La forma stilistica dell'espressione in questo brano è certamente di difficile digestione per la nostra sensibilità. Pure, bisogna leggere questo testo ascoltando i modesti esempi che lo colorano, e che trasfigurano il significato dei principi. Che la "forma etica" sia "attuazione dello spirito in universale" vuol dire, alla fine, soltanto che siamo condannati a pensare, e a guidare con la mente l'azione che compiamo con la mano.

LA FORMA ETICA COME ATTUAZIONE DELLO SPIRITO IN UNIVERSALE

Il pensiero, strano a primo aspetto, di un principio etico che sia formale nel significato che non si sappia che cosa precisamente esso sia e come si giustifichi, trova il suo sostegno in due concezioni filosofiche, l'una delle quali si potrebbe chiamare della filosofia parziale, e l'altra della filosofia discontinua. Per la prima, l'uomo è in grado di conoscere della realtà certamente qualcosa, ma non tutto: per mezzo delle categorie percepisce e ordina i dati dell'esperienza, ma si rende conto del limite del suo pensiero e dell'impossibilità di pervenire al cuore del reale, al quale potrà, sì, alla perfine giungere in qualche modo, ma appunto col cuore e non col pensiero. Ciò posto, e tornando al caso dell'Etica, l'uomo ascolta in sé la voce della coscienza, il comando della legge morale; nessun sofisma che egli escogiti vale a farla tacere; ma che cosa sia precisamente quella legge, non può dire: l'idea che gli si affaccia allo spirito, di un ordinamento divino del mondo, potrà essere anch'essa affermata col cuore, non mai col pensiero. La seconda concezione si confonde con la prima presso alcuni espositori che la trattano come semplice filosofia parziale o agnosticismo; pure, a guardare sottilmente, non è del tutto identica. Infatti, essa non dice propriamente che la ragione della morale sia in conoscibile ; ma la reputa inconoscibile nella cerchia dell'Etica, ossia afferma che quella conoscenza esca fuori da questa cerchia. L'Etica stabilisce la legge morale, deduce e ordina sotto di essa i precetti etici, e giudica in forza di essa le singole azioni. Se quella legge poi sia realmente, o quale ne sia propriamente il contenuto universale, l'Etica ignora; e rinvia il problema alla Metafisica, ossia alla Filosofia generale, che a suo modo lo risolve o si presume possa risolverlo o almeno si proverà e riproverà in perpetuo a risolverlo. In questa concezione, dunque, si fa questione di competenza e gerarchia tra pensiero e pensiero, tra filosofia particolare e filosofia generale; laddove, nella prima, si pone senz'altro l'incompetenza assoluta del pensiero.

Ma per noi non sussiste il rischio di urtare nella rete di queste due dottrine filosofiche, perché in tutta la nostra esposizione della Filosofia dello spirito le abbiamo costantemente rigettate entrambe e dimostratane la falsità. Filosofia parziale è concetto contradittorio: il pensiero pensa o tutto o nulla; se avesse un limite, l'avrebbe come pensato, e perciò come superato e non più limite. Chi ammette qualcosa d'inconoscibile, finisce logicamente col dichiarare tutto inconoscibile, e scivola inevitabilmente nello scetticismo totale. Né meno inconcepibile è l'idea di una filosofia discontinua, divisa in un tutto e nelle sue parti, col tutto fuori delle parti e con le parti fuori del tutto; in guisa che, studiando una parte (l'Etica), il tutto (l'insieme della Filosofia) appaia problematico, e si possa conoscere in qualche modo la parte (l'Etica) senza conoscere già il tutto (l'insieme della Filosofia). Codesto è un falso vedere, proveniente in fondo dalle scienze empiriche, nelle quali è possibile apprendere un ordine di fenomeni indipendentemente dagli altri, e apprendere i fenomeni senza proporsi in modo esplicito, o rinviando ad altra istanza, il problema filosofico circa la loro realtà e verità. La filosofia è circolo e unità, e ogni punto di essa è intelligibile solamente in relazione con tutti gli altri. La convenienza didascalica di esporre un gruppo di problemi filosofici separandoli dagli altri gruppi, - o anche, se piace ad alcuno quel che a noi non è piaciuto, di dividere l'esposizione in scienze filosofiche particolari e in Filosofia generale (chiamata anche Metafisica), - non ci deve trarre in inganno, quasi che si dividesse realmente l'indivisibile. Con la prima proposizione filosofica che si enuncia, si è enunciata insieme tutta la Filosofia; le altre, che verranno dopo, saranno tutte nient'altro che schiarimenti o svolgimenti della prima.

E poiché noi non abbiamo mai negato fede al pensiero né spezzata l'unità della Filosofia, non abbiamo a questo punto alcun segreto da rivelare: nemmeno un povero segreto, come gli espositori della filosofia discontinua, i quali fanno sapere in ultimo, solennemente, quello che avevano presupposto fin nelle loro prime parole. Il nostro principio etico formale non è forma vuota, che debba essere solamente ora riempita di contenuto; ma è forma piena, forma in senso filosofico e universale, che è insieme contenuto, cioè contenuto universale. La forma etica non è stata definita da noi, tautologicamente, forma universale, ma volizione dell'universale, con una definizione che era insieme distinzione dalla forma economica, semplice volizione dell'individuale. E se ora ci si domanda che cosa sia l'universale, dobbiamo rispondere che la risposta è stata già data, e che chi non l'ha intesa finora, anzi chi non l'ha intesa da un pezzo, non la intenderà più mai. L'universale è stato l'oggetto di tutta la nostra Filosofia dello spirito, ed esso abbiamo dovuto tenere sempre dinanzi nello studiare non solo l'attività pratica, ma qualsiasi altra attività dello spirito; così come non si può aver l'idea di un ramo di albero senza l'idea del tronco, da cui quello si diparte e senza del quale non sarebbe ramo d'albero. Quel concetto non è, dunque, un deus ex machina, che debba intervenire inatteso sul finire del dramma a chiuderlo frettolosamente; ma è la forza che lo ha animato dalla prima all'ultima scena.

Che cosa è l'universale? Ma è lo Spirito; è la Realtà, in quanto è veramente reale come unità di pensiero e volere; è la Vita, còlta nella sua profondità come quell'unità stessa; è la Libertà, se una realtà così concepita è perpetuo svolgimento, creazione, progresso. Fuori dello Spirito, niente è pensabile sotto forma veramente universale; l'Estetica, la Logica, questa stessa Filosofia della pratica, sono tutte dimostrazione e conferma di questa impossibilità. Ogni altro concetto che si proponga, si svela (e si è svelato alla nostra analisi) o finto universale, qualcosa di contingente che è stato astratto e generalizzato, o ipostasi di certi nostri particolari prodotti spirituali, gli schemi della matematica, o nient'altro che il negativo dello Spirito, al quale si conferisce (dapprima per metafora e poi per metafisica) valore di positività.

E l'uomo morale, nel voler l'universale, ossia quel che lo trascende in quanto individuo, si volge allo Spirito, alla Realtà reale, alla Vita vera, alla Libertà. Nella sua concretezza l'universale è universale individualizzato, e l'individuo in tanto è reale in quanto è insieme universale; onde (sotto pena di restare a mezzo, dimidiatus vir, cioè di perdersi nel nulla) non può asserire una forma di sé senza asserire l'altra, ma deve porre l'una esplicita e l'altra implicita, per passare a rendere esplicita anche l'altra. Come individuo economico, nel primo attimo, se così si può dire, in cui si affaccia alla vita e all'esistenza, egli non può volere se non individualmente: volere la sua propria esistenza individuale. Non vi ha uomo, per morale che si dica, che non cominci cosi: come mai potrebbe superare e perfino negare la propria vita individuale, se prima non l'avesse affermata, e se a ogni istante non la l'affermasse ? Ma colui che si arrestasse all'affermazione dell'individuale, considerando come luogo di riposo quello che è il primo passo di uno svolgimento, entrerebbe in contradizione col profondo sé stesso. Egli deve volere non solo in sé stesso individualizzato, ma insieme quel sé stesso che, essendo in tutti i sé stessi, è il loro comune Padre. Per tal modo, promuove il realizzarsi del Reale, vive la vita piena e fa battere il suo cuore col cuore dell'universo: cor cordium.

L'individuo morale ha questa coscienza di lavorare pel Tutto. Ogni più diversa azione conforme al dovere etico è conforme alla Vita; e sarebbe contraria al dovere e immorale, se invece di promuovere la Vita, la deprimesse e mortificasse. Dove pare che i fatti mostrino il contrario, l'interpetrazione dei fatti è sbagliata, perché toglie a criterio di giudizio una vita che non è quella vita vera alla quale, com'è noto, si serve anche morendo; morendo sia come individuo, sia come gruppo, classe sociale o popolo. E il più umile che si possa immaginare degli atti morali si risolve in questa volizione: l'anima di un uomo semplice e ignorante, tutto dedito al suo modesto dovere, e quella del filosofo la cui mente accoglie in sé lo Spirito universale, vibrano all'unisono; ciò che questi pensa in quell'istante, l'altro fa, giungendo, anche lui per la sua strada, a quella piena soddisfazione, a quell'atto di vita, a quel fecondo congiungimento col Reale, a cui l'altro si è venuto per diversa via indirizzando. Si potrebbe dire che l'uomo morale è filosofo pratico, e il filosofo operatore teorico.

Questo criterio dello Spirito, del Progresso, della Realtà è nella coscienza morale l'intrinseca misura dei nostri atti, come è il fondamento più o meno consapevole di tutti i nostri giudizi morali. Perché celebriamo noi Giordano Bruno, che si lasciò condannare al rogo per asserire la sua filosofia? Forse per la calma con la quale affrontò il supplizio? Ma questa calma è di molti fanatici e altre si di malfattori, e può essere perfino talvolta semplice brama sensuale di autostruggimento, come se ne hanno esempi nella storia, e come un poeta moderno d'Italia ha testé cantato, laudando la bellezza della fiamma e la voluttà del rogo. Il Bruno, nell'accogliere la morte per non rinnegare la 'sua filosofia, concorse a creare più larghe forme di civiltà; e perciò egli è non solo vittima, ma anche martire, nel significato etimologico della parola: testimone e attore di una esigenza dello spirito in universale. - Perché approviamo l'uomo caritatevole? Forse perché egli cede alla commozione destatagli dallo spettacolo di una sofferenza? Ma la commozione, presa per sé stessa, non è né morale né immorale, e il cedere al suo impulso, cosi, materialmente, è debolezza, cioè immoralità. L'uomo caritatevole, togliendo via o mitigando una sofferenza, riaccende una vita e riconquista una forza per l'opera comune, alla quale così egli come il beneficato debbono servire.

Niente sembrerà dunque più tolto dell'antimoralismo in voga ai giorni nostri, triste risonanza di malsane condizioni sociali e di dottrine unilaterali e malintese (marxismo, nietzschianismo). L'antimoralismo può essere giustificato come polemica contro l'ipocrisia morale e in favore della moralità effettiva contro quella parolaia; ma perde ogni significato e giustificazione quando, gonfiando frasi vuote o combinando proposizioni contradittorie, si argomenta di predicare contro la moralità stessa. Crede esso di celebrare in tal guisa la forza, la salute, la libertà; e vanta invece la servitù alle passioni sbrigliate, l'apparente floridezza del malato e la forza apparente del maniaco. La moralità (non dispiaccia agli antimoralisti letterari), non che fisima da pedante o consolazione da impotente, è il sangue buono contro il sangue guasto.

Gioverà altresì avvertire che questa verità circa il principio etico inteso come volontà avente per fine l'universale o lo Spirito, è in qualche modo confermata da parecchie delle formole da noi criticate, che erravano solo nel determinarla in particolare; onde poi o confondevano daccapo universale e contingente, o cadevano nel tautologismo. Coloro che pongono a fine della morale la Vita o l'interesse della Specie o la Società o lo Stato, hanno l'occhio, sebbene non riescano a discernerla esattamente, a quella Vita, a quella Specie, a quella Società e a quello Stato ideale, che è lo Spirito in universale. Il medesimo si dica di altre formole, la cui intenzione iniziale è sovente assai migliore di quella che si attua nello svolgimento delle relative dottrine, o il cui svolgiménto è, all'inverso, migliore della cattiva intenzione iniziale. Soprattutto quest'ufficio di simbolo etico idealistico, quest'affermazione che l'atto morale è amore e volizione dello Spirito in universale, si osserva nell'Etica religiosa e cristiana, nell'Etica dell'amore e della ricerca ansiosa della presenza divina: così misconosciuta e bistrattata oggi, per angusta passione di parte o per manco di finezza mentale, dai volgari razionalisti e intellettualisti, dai cosiddetti liberi pensatori e da simile genia frequentatrice di logge massoniche. Non c'è quasi verità dell'Etica (e abbiamo avuto già occasione di fare altri accenni in proposito), che non si possa esprimere con le parole, che abbiamo apprese da bambini, della religione tradizionale, e che spontanee ci salgono alle labbra come le più alte, le più appropriate, le più belle: parole, di certo, ombrate ancora di mitologia, ma gravi insieme di un contenuto profondamente filosofico. Tra il filosofo idealista e l'uomo religioso c'è, senza dubbio, contrasto assai forte; ma non diverso da quello che si avverte in noi stessi, nella imminenza di una crisi, quando siamo divisi d'animo, e pur vicinissimi alla unità e conciliazione interiore. Se l'uomo religioso non può non vedere nel filosofo il suo avversario, anzi il suo nemico mortale, questi invece vede nell'altro il suo fratello minore, il suo sé stesso di un momento prima. Onde si sentirà sempre con più stretta affinità legato a una austera, commossa e torbida di fantasmi Etica religiosa, che non a un'Etica superficialmente razionalistica; la quale solo in apparenza è più filosofica dell'altra, perché se da una parte ha il pregio di riconoscere (sia pure a parole o con psittacismo, come avrebbe detto il Leibniz) i supremi diritti della ragione, li esercita poi assai malamente, tentando di strappare il pensiero dal terreno su cui è germinato, e di privarlo della sua linfa vitale.

ANNOTAZIONI STORICHE

Merito singolarissimo di Emanuele Kant è di averla fatta finita con ogni sorta di Etica materiale, dimostrandone l'intimo carattere utilitario: merito che non è cancellato dalle incertezze che restano in altre parti della sua dottrina e che lo fanno impigliare più volte in quel materialismo ed utilitarismo, che aveva sostanzialmente superati. Sarebbe antistorico giudicare un pensatore dalle contradizioni in cui cade, e su questo fondamento dichiarare fallita e nulla l'opera sua. Errori sono in tutte le opere umane, ed errore è sempre contradizione; ma chi ha occhio di storico scorge dove sia la forza vera di un pensiero, e non nega la luce perché accompagnata, com'è di necessità, dalle ombre. Prima del Kant, vigeva un'Etica o apertamente utilitaria o tale che, pure presentandosi sotto le forme ingannevoli di Etica della simpatia o di Etica religiosa, all'utilitarismo metteva capo in ultima analisi. Il Kant condusse una polemica implacabile non solo contro le forme utilitarie confessate, ma anche contro quelle spurie e larvate, che denominò "Etica materiale". Anche per questa parte i predecessori di lui sono da cercare nella filosofia tradizionale e di origine cristiana, o, se piace meglio, platonica (un'opposizione dell'Etica materiale contro la formale si può già scorgere nell'atteggiamento di Aristotele contro Platone). Se i Padri e gli scolastici erano stati divisi circa il rapporto tra leggi morali e arbitrio divino, e molti di essi, particolarmente i mistici, avevano fatto dipendere senz'altro quelle leggi da quell'arbitrio, non erano mancate dottrine che negavano a Dio la potenza di cangiare a suo libito le leggi morali, cioè di negare la sua stessa essenza, non potendo egli giammai essere supra se. E con questa dottrina, adottata poi da quasi tutti i filosofi religiosi del Sei e Settecento (Cudworth, Malebranche, Leibniz), l'Etica cristiana si veniva purificando di ogni residuo di arbitrarismo e di utilitarismo. E bisogna, d'altro canto, ripetere che parecchie delle formole "materiali", che avevano corso nelle scuole, s'intendevano sovente in modo ideale, o, come abbiamo detto, simbolico: l'eudemonia aristotelica, verso la quale il Kant si mostra troppo severo, era ben diversa dal piacere e dalla felicità degli edonisti e utilitaristi; la medietà (mesòtes) proposta come carattere distintivo della virtù, sebbene suonasse spesso a vuoto, poteva già quasi considerarsi come tentativo di principio formale; e si dica il medesimo del principio stoico del seguir la natura. Venendo ai predecessori immediati di lui, la perfectio, di cui si è già toccato, e che il Kant, dopo qualche esitazione, riduceva alla felicità e rigettava di conseguenza, era, più che altro, com'egli stesso avvertiva, un "concetto indeterminato". Ma, checché si giudichi di codeste anticipazioni e precorrimenti, sta di fatto che col Kant fu un punto acquisito che la legge morale non si possa esprimere in nessuna formola nella quale rimangano tracce di elementi rappresentativi e contingenti.

Il difetto dell'Etica kantiana è il medesimo di tutta la filosofia di lui: l'agnosticismo, che gl'impedisce di superare davvero così il fenomeno come la cosa in sé, e lo tira per un verso all'empirismo, e per l'altro a quella metafisica trascendente, che nessuno con maggior vigore di lui aveva scossa dalle fondamenta. Egli combatteva il concetto del bene o del sommo bene, come principio di Etica; e aveva ragione certamente in quanto intendeva di un "oggetto qualsiasi", di "un bene" come di "una cosa". Ma ciò non lo liberava dalla necessità di determinare il sommo bene che non si esaurisce in nessun oggetto particolare, ossia di determinare l'universale: quell'universale, che la sua filosofia, impedita dal professato agnosticismo, era impotente a raggiungere. Di qui il suo involontario ritorno all'utilitarismo, che fu mostrato in modo perentorio dallo Hegel, il quale, già nel suo scritto giovanile sul Diritto naturale, notava che il principio pratico del Kant non è un vero e proprio assoluto, ma un assoluto negativo; onde il principio della moralità si converte presso di lui in quello dell'immoralità, perché, potendo ogni fatto essere pensato nella forma dell'universalità, non si sa mai quale fatto debba essere accolto nella legge. Il Kant aveva detto, nel famoso esempio del deposito, che bisogna serbar fede al deposito, altrimenti non ci sarebbero più depositi. E se non ci fossero più depositi, in che modo un simile caso importerebbe contradizione alla forma della legge? Sarebbe forse contradizione e assurdo per ragioni materiali; ma queste è già convenuto che non si debbano invocare. Il Kant vuol giustificare la proprietà; ma non riesce se non alla tautologia, che la proprietà, se è proprietà, dev'essere proprietà, aprendo la via all'arbitrio, che si fa a concepire a capriccio come doverose queste o quelle determinazioni contingenti della proprietà. Del pari le massime morali kantiane, nelle determinazioni empiriche che assumono, si contradicono non solo tra loro, ma in sé stesse; onde lo Hegel definì codesta logica e inevitabile degenerazione dell'etica kantiana tautologia e formalismo. Ma anche altri pensatori ebbero ad avvertire l'utilitarismo dell'Etica kantiana; e lo Schopenhauer diceva perfino che quella dottrina, risolvendosi nel concetto di reciprocità, non ha altro fondamento che l'egoismo, e protestava contro la teoria kantiana, che bisogni aver compassione degli animali per esercitarsi nella virtù della compassione, stimandola aperto indizio dei sentimenti giudaico-cristiani, dai quali il Kant si lasciava dominare. Le quali osservazioni hanno alcunché di vero, sebbene, per quel che concerne l'atteggiamento verso gli animali, bisogna notare che si trova già nello Spinoza e in altri pensatori, ed è conseguenza dell'Etica materiale e utilitaria; ma che, pel resto, sarebbe assai ingiusto vedere nell'imperativo categorico del Kant nient'altro che l'egoismo, pericolo senza dubbio di quella dottrina, ma non punto suo carattere essenziale.

Nondimeno nello stesso Kant, in questo pensatore così ricco di contradizioni e di suggestioni, era additato il concetto, che, elaborato, doveva dare all'Etica il suo principio non più tautologico e formalistico, ma concreto e formale: il concetto della libertà. In virtù di questo concetto il Kant entra nel cuore del reale, e tocca quella regione, che il misticismo e la religione avevano intravista e, solo a tratti, toccata. Come dell'austera concezione etica kantiana, e del suo aborrimento pel materiale e pel mondano, la sorgente è nel Cristianesimo (e nel platonismo), così anche l'origine della sua idea morale concreta è da ricercare in sant'Agostino, anzi in san Paolo, nei mistici del medioevo, nei grandi cristiani francesi del Seicento, in quella virtù, di cui il Pascal scriveva che è "plus haute que celle des pharisiens et des plus sages du paganisme", e che sola rende possibile di "dégager l'âme de l'amour du monde, la retirer de ce qu'elle a de plus cher, la faire mourir à soi même, la porter et l'attacher uniquement et invariablement à Dieu". I successori del Kant, e in particolare il Fichte e lo Hegel, chiusero il circolo da lui lasciato aperto, ed escludendo affatto la trascendenza, fecero di Dio la Libertà, e della Libertà la Realtà. Il Fichte, che dalla filosofia. teoretica sgombrava il fantasma della cosa in sé, toglieva altresì, nella filosofia della pratica, all'imperativo categorico l'aspetto di qualitas occulta, e rischiarava le tenebre di quella regione, atte ad accogliere ogni sorta di superstizioni e immaginazioni, e perciò anche la credenza in una legge morale posta arbitrariamente dalla divinità. Lo Hegel non parla più di imperativo categorico e di dovere, ma solamente di libertà; e lo spirito libero è (com'egli dice) quello in cui soggetto e oggetto coincidono e si vuole liberamente la libertà.

II. Giunta al suo termine l'età classica della filosofia moderna, e accaduto anche nell'Etica un relativo regresso, il concetto della concretezza e universalità del principio pratico andò smarrito. Senza riparlare degli utilitaristi, dei quali qui non si disputa più, basti ricordare come o si tornasse ai principi formalistici che lo Hegel criticava nel Kant (tale, per es., il principio dell'Etica rosminiana, del rispetto all'essere, combattuto dal Gioberti), o addirittura a quei principi materiali, che il Kant aveva già esclusi, come è il caso della compassione nello Schopenhauer, delle cinque idee pratiche nello Herbart, dell'amore nel Feuerbach, della benevolenza, idea etica suprema nel Lotze, della morale teologica nel Baader, della vita nel Nietzsche, e simili.

I principi della prima specie trovavano il loro compimento in una concezione religiosa (della quale altresì può dare esempio il Rosmini); e quelli della seconda, quando non si scoprivano utilitari o tautologici, mostravano un'oscura tendenza verso l'Etica della libertà: il che non è da sconoscere dell'Etica nietzschiana, antiedonistica e antiutilitaria (pur tra la melma e i sassi che il pensiero del
Nietzsche trascina seco), e tutta piena del senso della Vita intesa come attività e potenza. Anche l'evoluzionismo positivistico è talora inconsapevole idealismo; e le sue azioni morali, utili all'evoluzione, possono essere interpetrate come quelle che rispondono alla logica dello Spirito in universale. Più restii degli altri all'interpetrazione idealistica, ma non affatto irriducibili, sono i concetti dei pessimisti (per es., dello Schopenbauer); e stranamente contradittorio è poi quello del semidealista e semipessimista Eduardo Hartmann, che fa consistere la morale nel promovimento della civiltà, onde si possa giungere a sì alta condizione di spirito, che per mezzo di una votazione mondiale si sia in grado di decretare il suicidio universale.

La questione proposta dal Kant, e da lui lasciata aperta: "se l'Etica debba concepirsi formale o materiale", che è stata da noi determinata nell'altra: se l'Etica debba concepirsi astratta o concreta, vuota o piena, tautologica o espressiva - cioè (determinando anche meglio), se l'Etica si possa stabilire prima e fuori del sistema filosofico e conciliare persino con l'asistematica dell'agnosticismo; - non è stata più intesa nella sua vera natura nemmeno dai neocritici o neokantiani. I quali, o hanno stimato di risolverla con un temperato utilitarismo, uscendo dall'etica kantiana e negando il risultato più sicuro della critica che questa aveva faticosamente compiuta; ovvero l'hanno agitata fastidiosamente, senza mai avanzare di un passo. In verità, il progresso era possibile solo a patto che si costruisse un sistema filosofico, e un sistema non inferiore a quello degli idealisti postkantiani; e ciò sarebbe stato il medesimo che chiedere la morte del neokantismo o neocriticismo, che non pure non tentava di superare i sistemi idealistici, ma disperava della possibilità stessa di un sistema e, in questa disperazione, consigliava e professava un filosofare senza sistema. Possono perciò i neokantiani essere chiamati, come desiderano, seguaci e discendenti del Kant; ma, diremmo, al modo stesso in cui l'ultimo degli Absburgo di Spagna, né imperatore né re né soldato né uomo, poteva essere riconosciuto discendente di Carlo V, uomo soldato re e imperatore, perché aveva anche lui, come il suo grande antenato, il deforme labbro pendente degli Absburgo. I neokantiani, cioè, serbano del Kant non la virtù, ma solo il difetto della sua filosofia.



(Benedetto Croce, Filosofia della pratica, pp. 289-303 dell'edizione 1923)