Sul Riformista del 18 novembre 2006 si legge una discussione tra Corrado Ocone e Orlando Franceschelli che stimola a intervenire per chiarire meglio i termini del problema.

In sintesi, vorrei mostrare che accettare la relatività storica dell'evoluzionismo non è il preludio di qualche restaurazione della concezione statica, la quale ha un valore simbolico per i reazionari, ma ha conseguenze logiche di tutt'altro tipo, sostenendo la posizione di Ocone con una terminologia diversa dalla sua. Se deve essere superata, la nostra odierna idea della scienza della natura biologica lo sarà in un cambio di paradigma del quale non abbiamo oggi la minima idea: altrimenti, oggi staremmo noi stessi sulle spalle di Darwin. Ma vorrei anche aiutare a inquadrare bene le implicazioni politiche della diatriba scientifica, o apparentemente tale. Poiché il problema è estremamente difficile, lo scompongo in alcuni punti.

1) Innanzitutto, la cultura dei nostri tempi ha forte difficoltà a formarsi un'immagine concreta da associare all'asserto che la scienza naturale ha un valore relativo. Bisogna avere esperienza di vita e di lavoro e di indagine per capire sul serio che la scienza non è luogo di verità assolute, sebbene questo enunciato illuministico in se stesso ci suoni noto come una banalità. La scienza a prima vista appare il luogo di verità assolute, dove 2+2=4, e dove vi è certezza e dimostrazione necessaria di quanto si dice. E così di fatto l'opinione dei nostri tempi parte da un credo ingenuo nell'assolutezza della scienza, e vi aggiunge convenzionalmente una dogmatica illuminista che asserisce l'opposto. Viviamo un paradosso, per cui vi è il dogmatismo dell'antidogmatismo. Ma non ha senso essere polemici riguardo questo, perché il problema non proviene da cattiva volontà di qualcuno, ma dalla natura umana: una cosa è ciò che la cultura umana ha acquisito, in genere, un'altra la capacità di ciascun uomo di appropriarsene. Per appropriarsene, ciascun uomo deve ripercorrere nella propria esistenza le esperienze della specie umana, e nulla garantisce che ciò possa avvenire, né avviene senza grande investimento di fatica.

2) Il problema concettuale della distinzione tra uomo e natura è un problema aperto, e ciò ha rilevanza sul problema subordinato dello status dell'evoluzionismo. Vediamo di spiegare in che modo l'evoluzionismo domani potrebbe lasciare il passo a un principio diverso, una prospettiva oggi completamente assente dal nostro orizzonte culturale. Il problema più generale è quello dello status dei giudizi che asseriscono che vi è una finalità, ciò che qualcosa esiste affinché qualche altra possa a sua volta prendere forma e realizzarsi. E per entrare in dettaglio occorre distinguere tre casi:

Caso A: io dico "esco perché voglio comprare il pane". La mia uscita di casa è finalizzata all'acquisto del pane. L'acquisizione del pane è il fine, la passeggiata il mezzo. So che è così, perché so che il fatto della mia passeggiata è determinato dal mio avere prima analizzato la situazione e pensato uno schema logico di eventi, i quali sono possibili nella natura fisica, e che verificandosi conducono alla realizzazione di un desiderio. E questo è la definizione generica del concetto di fine: un evento che accade perché un giudizio pensato dentro la mente dell'uomo (o anche del mammifero evoluto) ne ha immaginato la forma prima che esso accadesse. Ma allora, quando io prima immagino il modo di soddisfare una necessità e poi lo metto in atto, ho l'assoluta certezza di dire una proposizione sensata dicendo "la mia azione A è il mezzo per realizzare il fine B". Se sono vivo e vigile, non posso assolutamente dubitare di questo rapporto, perché è un'esperienza fondamentale da cui tutte le altre correlate dipendono. Io so quello che faccio, so che avverto certe necessità, so che mi immagino lo scenario della realtà che le soddisferebbe, e so che questo scenario immaginato determina le mie azioni seguenti, facendo accadere eventi che altrimenti non accadrebbero. Le cose stanno così nelle azioni più modeste, come in quelle più complesse: si agisce perché reagendo allo stimolo di un bisogno si è pensato e immaginato qualcosa, e questo pensiero è entrato in una relazione causale con il complesso della realtà naturale attorno a noi.

Chi ha dubbi scettici al riguardo, può provare a immaginare di essere vivo senza avere né desideri né immaginazioni di configurazioni della realtà che potrebbero risolverli. E' impossibile, come è impossibile essere persuasi dell'asserto "io ora non sono vivo", e come invece siamo certi dell'intuizione opposta, "io ora sono vivo". Dato questo, quando dico: "ho un desiderio, ne immagino la soluzione, e ciò che faccio si chiama fine perché non esisterebbe se non l'avessi pensato" dico una cosa legittima e sensata.

(Post scriptum per intenditori di filosofia: la critica moderna del cogito cartesiano coglie tutta nel vero dove ci dimostra che da "cogito ergo sum" non consegue niente, nessuna informazione sulla realtà: la coscienza è una funzione assolutamente priva di contenuto al di fuori dell'intuizione "ora sono vivo", e acquista contenuto solo elaborando materiali intuitivi eterogenei rispetto a se stessa, e tali sono non solo le percezioni delle cose fuori di noi, ma persino le percezioni dei nostri stati psichici, i quali, per il radicale Kant, si distinguono dalle cose esterne per l'unico fatto di essere privi di forma spaziale).

Caso B: io dico "Tizio è andato a comprare le sigarette, perché aveva voglia di fumare". La situazione è assai più problematica della precedente, perché io non sono nella testa di Tizio. E infatti, i giudizi sui fini degli altri sono spesso erronei: quando non capiamo bene le persone, attribuiamo loro fini affatto diversi da quelli che ci sono veramente nei loro cervelli, e la prassi umana conosce infinite sconfitte a causa di questo. Credevamo che Tizio agisse in buona fede, e volesse collaborare con noi, e invece era in malafede e aveva progettato di attuare un suo malvagio disegno sotto false apparenze, come Jago, e noi facciamo la fine del virtuoso Otello. Tuttavia, questo è un problema relativo, e non assoluto, perché il concetto stesso dell'individuo umano è un astrazione, e perché ciò che è concretamente reale nella nostra esperienza è la socialità in cui ciascun uomo (ma si potrebbe dire: ciascun animale evoluto oltre una data soglia) forma i propri modi di vedere le cose mediante lo scambio di segnali entro dinamiche comunicative con gli altri uomini (o animali evoluti).

L'individualità è un lusso, un raccoglimento in noi stessi in cui rielaboriamo contenuti mentali che si sono formati ben prima, nella relazione con gli altri. Vi è un'infinità di motivi (sia pratici sia di stringente necessità morale) per cui noi ci costruiamo la nozione dell'unità dell'individuata persona di Tizio dal parto alla tomba: ma se guardiamo a fondo, non c'è motivo di pensare che tale nozione abbia un fondamento logico assoluto piuttosto che motivazioni relative ed empiriche. Quando si è staccato dalla madre Tizio? Con il taglio del cordone ombelicale, o piuttosto al momento dello svezzamento, prima del quale ogni sua emozione e percezione era avvertita dalla madre come fosse propria? O forse non se ne è staccato mai, se la crudeltà degli eventi non gli ha concesso di maturare appieno e di diventare un uomo adulto? La madre e il bambino costituiscono un unico sistema fisico quando tra essi vi è il legame del cordone ombelicale (e il portante fisico delle relazioni tra loro è lo scambio di sostanze chimiche attraverso il cordone ombelicale), ma lo costituiscono anche quando il cordone è tagliato, e il portante fisico delle loro relazioni è dato dal contatto, dal pianto, dal riso, baci, carezze ecc.

E per questo, in generale, siccome gli uomini costruiscono la propria personalità attraverso una dialettica comunicativa con gli altri e non attraverso la chiusura in se stessi, il giudizio per cui asseriamo che la tale cosa è un fine che un altro ha concepito dentro la propria mente è un giudizio rischioso, spesso smentito dall'esperienza, ma non è illegittimo su un piano assoluto. Non vi sarebbe sopravvivenza dei sistemi sociali umani, se questa specie di giudizi fosse sempre erronea e infondata, anche se non ne esiste un criterio di verità a cui fare riferimento. Capisco realmente i fini degli altri quando mi metto veramente al loro posto, attraverso la mia capacità di simpatia umana, ma nulla mi garantisce di riuscire, e il fallimento è sempre possibile.

Caso C: dico "la natura ci ha dato il sesso al fine della riproduzione, i denti per masticare, ecc.". Qui siamo di fronte a un problema concettuale gravissimo, perché la natura viva, quella della chimica del fosforo e del carbonio, a noi appare tutta come se fosse vero e lampante che ha dei fini, e tuttavia abbiamo motivi forti anche per ritenere il contrario, e cioè che ogni asserto del genere sia arbitrario. Questo non costituiva un problema per gli antichi e i medievali, mentre la consapevolezza scientifica dell'uomo moderno si è resa conto della contraddizione: dire che la natura ha dei fini, significa dire che la natura ha dei desideri e delle necessità, e poi che ha una mente che le consente di riflettere su queste necessità e inventare dei mezzi possibili date le leggi fisiche e chimiche per realizzarli, così come fa l'uomo, che, dati i propri desideri, si costruisce tutte le cose utili che riesce a progettare, cioè a immaginare, e che la struttura fisica e chimica della realtà gli consente di costruire. Il problema è enorme. Io so che io penso e immagino, perché sono vivo; io so che tu pensi e immagini, perché se tu non fossi vivo e non mi comunicassi qualcosa, io stesso non penserei nulla e perirei; ma io non so assolutamente se la natura pensi, perché non le ho mai parlato, e lei non mi ha mai detto niente. Gli antichi sorvolavano completamente su questo problema, mentre la cultura europea moderna già nel Rinascimento cominciò ad averne percezione: Galeno sosteneva tranquillamente che le orecchie servono a sostenere il cappello, mentre Rabelais satireggiava questo genere di convinzione.

Dunque, c'è un problema che si presenta così: vedo un fiume che scorre, e so che si tratta di una catena di eventi regolati da leggi fisiche che io uomo, investendovi la mia fatica, riesco a descrivere attraverso schemi logici e matematici. Di fronte a questo spettacolo, non mi entra nemmeno in mente che esso abbia una dimensione di finalità, perché tutto accade come deve accadere date le caratteristiche della natura fisica, e il modo in cui gli eventi accadono è rigorosamente consequenziale e indifferente a ogni considerazione esterna. Viene la pioggia, c'è una frana, si rompe l'argine, il fiume devia e allaga la campagna a destra. Ma avrebbe potuto deviare sul lato sinistro, se la pioggia fosse caduta in un altro momento o in un altro modo. Se studio la situazione, ogni evento mi si rende comprensibile dati i suoi antecedenti, e non ho assolutamente altro da dire. Invece, vedo i fenomeni della vita vegetale e animale, e le cose mi appaiono diversamente: non riesco a fare a meno di pensare che gli organi delle creature animate siano pensati per servire a qualcosa, perché sento e so che il mio corpo mi sta mantenendo in vita, eppure so che non ho nessuna giustificazione per dire che le cose stanno così, perché con la natura non parlo, e se provo a farlo, come faceva la mentalità magica in altri tempi, lei non mi risponde. Occorre essere consapevoli che la cultura umana dell'anno 2006 non ha fatto un solo passo in avanti rispetto alla esposizione critica di questo problema che ne ha fatto Kant nella Critica del Giudizio (Teleologico): il quale ha espresso il problema irrisolto con rigore impeccabile, e però ne ha inventato una soluzione che è mero escamotage verbale, così come ogni altro tentativo di soluzione in tutta la letteratura seguente.

Da qui veniamo all'evoluzionismo, e anche a tutto il resto della biologia moderna: i quali scompongono i fenomeni della natura viva in parti, in maniera che le singole parti si rendano comprensibili come fenomeni fisici e chimici senza bisogno di invocare mai la dimensione della finalità. Se un aggregato vivente è troppo complesso per lasciarsi comprendere come fenomeno fisico, l'evoluzionismo non fa altro che una scelta astrattiva, per cui guarda solo a determinati aspetti, e individua catene di eventi che si possono comprendere come eventi fisici. Questo può avvenire a un livello di aggregazione ancora molto generico, come è la pratica empirica degli allevatori, che sono sempre stati evoluzionisti senza saperlo, come ci ha spiegato Darwin stesso, oppure a un livello di aggregazione estremamente dettagliato, come è quello di biochimica, genetica, ecc. In tutti i casi, il gioco funziona e produce risultati tecnicamente utili alla prassi umana.

3) Contro l'apparenza, non c'è in questione il buon Dio, ma un problema tutto umano. La questione aperta è che l'uomo del ventunesimo secolo padroneggia tecniche specifiche di manipolazione della natura, e tuttavia non ha chiara la ragione per cui la natura diversa dalla sua coscienza da un lato gli sembra viva e capace di proporsi dei fini, e dell'altro al tempo stesso sa benissimo che asserire questa vitalità è una proiezione antropomorfica completamente arbitraria. E' un fatto di prospettiva generale insufficiente, e quindi è un problema essenzialmente filosofico, che si risolverà (forse) se l'interazione tra la ricerca scientifica specializzata e la riflessione storica della cultura su se stessa riuscirà a produrre una prospettiva coerente su tutti gli elementi del problema, prospettiva che sinora a nessuno è riuscito di intravedere, sicché, come già ho ricordato, siamo fermi all'ignoranza di Kant (poco socratica in questo caso, dato che Kant è stato il primo a millantare una soluzione verbale). Per capire come la questione provenga da una cattiva impostazione dei termini del problema, è utile ricordare che Voltaire aveva fastidio delle conchiglie fossili che si trovano sulle montagne, perché le considerava una prova a favore del Diluvio Universale. E per trarsi di imbarazzo, sosteneva in tutta malafede ideologica che quelle conchiglie si trovavano sulle Alpi perché ce le avevano portate nel Medioevo i pellegrini in cammino per Roma.

E' chiaro che Voltaire qui ragionava molto male a causa della immaturità della scienza naturale a cui faceva riferimento: ma è chiarissimo anche come questi problemi di dissidio concettuale non si risolvano riflettendoci per sillogismi al tavolino, ma con l'attenzione storica all'evoluzione scientifica. Faccio notare che se avvenisse un vero progresso del nostro concetto della natura vivente in direzione di una composizione coerente delle sue dimensioni problematiche, allora la nostra prospettiva sull'evoluzionismo muterebbe, e l'evoluzionismo probabilmente verrebbe considerato uno strumento di interpretazione e di astrazione molto meno importante e meno fondamentale di quanto non lo sia per la scienza odierna. Però, questo non implica che vi sarebbe una qualche restaurazione di prospettive prescientifiche, creazioniste, magiche ecc.: implica che penseremmo in un modo diverso, quale oggi non riusciamo nemmeno a intravedere, così come Voltaire non riusciva a darsi pace con le conchiglie fossili.

4) Nonostante i continui successi delle scienze che riducono i fenomeni della natura vivente (o meglio: apparentemente tale) a schemi meccanici evolutivi o alla loro struttura fisico chimica, al presente ci troviamo in una condizione culturale in cui non solo abbiamo un problema aperto, ma soprattutto non ci rendiamo conto di averlo. Crediamo che le scienze biochimiche abbiano risolto il dissidio intrinseco al concetto della natura viva, mentre questa soluzione non c'è, è ancora fuori del nostro orizzonte culturale più generale, e non abbiamo la minima idea di quando e come il dilemma concettuale possa essere risolto. Il che, tanto per portare i piedi i terra ricorrendo a un po' di filosofia spicciola, è un parte del problema generale per cui non sappiamo nulla del consiglio per cui i celesti ci hanno messo in questo mondo, con la differenza che questo problema generale non si risolverà mai, mentre quello speciale potrebbe comporsi in una visione coerente. Però, qui accade che l'assenza di consapevolezza del dilemma concettuale come tale rende confuse le discussioni al riguardo, e spalanca la porta a idee del genere di quelle della restaurazione del creazionismo: il quale è essenzialmente e unicamente atto politico e aggressivo, e non è né una presa di posizione riguardo al problema obiettivo.

5) Infatti, che la natura sia stata fatta in un certo attimo dal buon Dio, o si sia venuta costituendo com'è un po' alla volta con le sue forze, è dilemma che non cambia niente riguardo al mondo della civiltà umana e riguardo a ciò che gli uomini hanno da fare nel mondo. Questa verità è talmente lampante agli occhi dell'uomo moderno, che c'è solo da vergognarsi a doverla ripetere. Ma la società moderna ha dentro di sé germi di aggressività e di dissoluzione che nascono da tutt'altro, nascono dalla difficoltà di sopportare la vita, di capire la socialità in cui ci troviamo a nascere, di trovare il proprio posto nel mondo, e che danno luogo all'asserzione arbitraria di luoghi comuni apparentemente tradizionali con l'illusione che questi aiutino a proteggere se stessi dai pericoli della vita. Sicché il creazionismo è ideologia, ed è retorica mimetica, come ogni altra politicizzazione di asserti apparentemente tradizionali. Capire la sua ragion d'essere è questione di storia, e non di scienza della natura, sebbene il presupposto necessario sia quello di raggiungere una consapevolezza del problema irrisolto riguardo alla questione scientifica in se stessa.

(Articolo e foto: Alberto Palazzi)