La raccolta Paranoia e politica a cura di Simona Forti e Marco Revelli (Bollati Boringhieri, 2007, pp. 308, euro 14) ci propone undici saggi intenzionati a portare luce sulla politica eversiva nel Novecento attraverso la nozione clinica della "paranoia". La paranoia in tutti i saggi rimane una metafora dalla capacità esplicativa assai modesta, se non per il fatto di richiamare l'attenzione a dinamiche comportamentali sociali che in determinate situazioni appaiono analoghe alle dinamiche mentali della psicopatia (il che però è un fatto noto anche prima di leggere questo libro). Tuttavia, lettolo attentamente, questo libro è informativo su talune impasse tipiche della filosofia politica di questi anni, che sono il suo vero filo conduttore. Perciò alcuni degli undici saggi meritano una critica circostanziata.

La prima perplessità, che pervade tutta la raccolta, riguarda la proficuità stessa della metafora della paranoia, o di qualsiasi altra metafora clinica, nell'interpretazione di fatti umani che evidentemente travalicano la dimensione della patologia individuale. La perplessità è espressa nel saggio di Ingravalle (di cui dirò qualcosa in chiusura), attraverso l'osservazione che l'utilizzo di categorie psicologiche in rapporto ai fenomeni politici rivela il "presupposto organicistico (?) di una continuità sostanziale fra psicologia individuale e psicologia collettiva" [p. 132]. Ma il problema del "presupposto organicistico", se c'è, è quello di trarre inferenze gratuite dalla psicologia individuale a quella di entità sociali (e viceversa), e non il fatto che la continuità non ci sia: il comportamento culturale degli individui umani è analogo e isomorfo con quello degli aggregati sociali umani, perché entrambi sono costituiti delle stesse pulsioni e delle stesse categorie logiche, né l'individuo ha sostanza fuori del complesso di relazioni con il suo contesto sociale. Sicché il problema non è quello di sbarazzarsi del "presupposto organicistico", ma quello di vedere se il concetto della paranoia sia produttivo di distinzioni utili a capire perché gli uomini, in una data situazione storica che fu quella compresa tra il 1914 e il 1945, si siano riconosciuti e organizzati in istituzioni politiche aggressive essenzialmente retoriche e sterili. Questo appare dubbio.

La scarsa proficuità del concetto di paranoia riguardo all'oggetto dell'indagine consegue logicamente dalla struttura dello scritto dello psicanalista Massimo Recalcati, Paranoia e ambivalenza, il quale utilizza Lacan per dire che la paranoia è "carattere costitutivo nella formazione dell'Io" [p. 269]. A ben vedere questo asserto è meno difficile da accettare di quanto non appaia data la forma scandalosa del suo enunciato: l'uomo, animale condannato a pensare, se vuol proteggersi dalla contingenza dell'esistenza è condannato a tentare di raccogliere in ordine secondo categorie logiche la molteplicità dell'esistente, e così si potrebbe dire che l'animale razionale è anche animale essenzialmente paranoico. Superato lo scandalo, che deriva da uno scrupolo antico di decoro ma è un velo sulla realtà, resta che la nozione di paranoia si rivela poco informativa perché troppo generica, allorché si cerca di trarne luce su un fenomeno come quello delle crisi eversive nella politica del Novecento. In un altro dei saggi, quello di Bidussa, si legge che la paranoia è "sviluppo graduale di forme di delirio cronico, lucido e inizialmente coerente" il quale "ricostruisce la realtà, ne fornisce della spiegazioni?" [p. 107]. E allora, proprio dato il carattere paranoico del pensiero in se stesso, ci si conferma nell'idea che sia meglio continuare a concepire la paranoia in termini quantitativi e relativi, e lasciarne l'utilizzo ai clinici: se l'uomo in quanto è condannato a pensare logicamente è "paranoico" per definizione, l'interesse terapeutico resta per la soglia di paranoia che invece di aiutare a vivere (o a sopportare la vita) diventa nociva. Ma questa soglia però si determina soggettivamente e pragmaticamente: il medico che decide di curare la paranoia in un dato individuo (o di tentare di farlo) lo fa perché applica (soggettivamente) la soglia quantitativa della paranoia tollerabile che è congruente con la sua mentalità e la sua formazione, e perché scommette (pragmaticamente) che la sua decisione potrebbe essere utile alla vita e al benessere di qualcuno.

Meglio dunque vagliare questo libro lasciando a margine la paranoia, che in fondo ne è l'innocente pretesto, per osservare alcuni dilemmi storiografici a cui i diversi saggi accennano.

Il saggio con cui Carlo Galli apre la raccolta, Sulla guerra e sul nemico, non si vale del concetto della paranoia in alcun modo, ma disegna con eleganza il corso dell'idea dello justus hostis, ossia del principio per cui il nemico ha comunque una sua legittimità per il fatto di esistere umanamente, dai suoi albori nell'antichità al suo apogeo nell'età moderna e al suo declino nel Novecento. Principio il cui declino è indubbio nell'epoca delle grandi eversioni della politica classica (1914-1945), e che è dubbio se sia stato in qualche modo restaurato nel mondo di oggi, dove i rapporti statali prendono forme mai sperimentate.

Il saggio però è pervaso dall'idea per cui l'esistenza e il concetto del nemico siano funzionali al diritto: "perché si possa produrre la piena formazione del Noi c'è bisogno di un nemico da escludere" [p. 21]. Ma è necessario pensare questo? Pensare realisticamente la politica comporta accettare la coppia amico/nemico come categoria del politico, secondo la lezione di Carl Schmitt? O forse questo atteggiamento eleva a categoria dotata di necessità logica quella che è invece una constatazione empirica, antropologica? La posta in gioco è quella di concepire realisticamente la politica, senza invocare fondazioni giusnaturalistiche che lo spirito moderno non può più ormai far proprie, perché di esse sa che sono tutte proiezioni arbitrarie di valori storicamente contingenti. Tuttavia, concepire la politica per quello che è comporta soltanto accettare che non vi possono essere istituzioni e ordinamenti prima (logicamente e temporalmente) che vi sia la decisione in cui una forza chiude un conflitto imponendo le istituzioni che risolvono il problema da cui il conflitto è nato. Le istituzioni vivono finché la coscienza giuridica di una data società umana (e anche l'umanità intera, perché no) le possiede interiorizzate e le riconosce come ovvietà; il diritto c'è fino a quando appare ovvio che sia appropriata una certa legge, assieme a una certa giurisdizione che la interpreta quando gli eventi umani lo richiedono. Questo è transeunte, come ogni cosa del mondo: non solo perché gli eventi che mutano i modi di vivere erodono piano piano l'adeguatezza delle leggi agli stili dell'esistenza, ma anche semplicemente perché lo scorrere del tempo comporta la perdita della memoria delle circostanze in cui il diritto nacque: e allora ciò che in origine appariva razionale, appare non più tale, costrizione immotivata, che la critica riconosce come tale.

Ma perché il nemico, l'altro escluso, dovrebbe essere necessario a definire una comunità che si riconosce perché riconosce un dato diritto? Che ciò sia logicamente necessario affinché vi siano istituzioni, non si può asserire. Né negarlo significa abdicare al principio di realtà per ritornare al rifugio dell'illusione del diritto certo in sé, posto dalla propria intrinseca necessità e non da una forza umana obbediente all'unico principio vero, quello per cui l'umanità vuol vivere. Se il pensiero razionale e autoritario di Schmitt volle asserire la necessità del nemico, scambiando una circostanza antropologica (per cui spesso le società umane trovano unità in quanto vi sono stimolate dal conflitto con altre, e tendono a disgregarsi se non c'è questo conflitto: a partire dai bambini nelle scuole e dalle squadre sportive) per una necessità logica, ciò avvenne per ragioni che non rivelano un momento di classicità della consapevolezza filosofica, ma che appartengono ai loro tempi, e alla loro politica.

Solo che qui seguire Schmitt costa un prezzo elevato: quello di elevare a categoria della realtà lo Stato quale era nell'epoca della sua classicità, allorché la politica riconosceva la legittimità dello justus hostis. Certamente il Novecento ha emancipato soggettività politiche che non sono state in grado, culturalmente, di custodire questo patrimonio e hanno conosciuto la volontà di annientare il nemico. Ma siamo certi che il nostro lungo presente, il tempo successivo al 1945, non sia un'astuta restaurazione dello scopo (quello di conservare la vita umana) inventando istituzioni affatto diverse da quelle che furono prima?


Un dubbio d'altra natura è innescato dal saggio di Giorgio Barberis, L'ossessione del complotto tra rivoluzione e terrore. Il saggio offre una ricapitolazione interessantissima della vicenda della mentalità del complotto, che consiste nel pensare che "dietro a ogni evento" vi è "una programmazione occulta o la manipolazione da parte di uno o più poteri nascosti" [p. 59], basata sullo studio del 1997 dedicato da Daniel Pipes a questo argomento. Nel saggio di Barberis però è manchevole l'analisi del motivo per cui la teoria del complotto è sempre falsa, quando non si riferisca a una singola e ben determinata situazione. Cioè, i complotti e le frodi fanno parte come ogni altra cosa della vita, e complotti vengono orditi in infinite circostanze; ma la mentalità che affronta l'esistenza con il pregiudizio metodico del complotto è una mentalità estraniata, incapace di comprendere il mondo in cui vive, e perciò fallace. La spiegazione di Barberis è illuminista, e attribuisce la mentalità del complotto a un difetto di valutazione obiettiva: il pregiudizio del complotto è "una spiegazione generale della realtà storica di carattere teologico e esoterico, del tutto priva di verifica empirica. I fatti vengono spiegati in base all'azione di forze occulte di matrice trascendente, all'intervento diretto nel mondo di Dio o di forze malefiche?" [p. 64]. Questo atteggiamento teorico descrive le cose, ma inverte l'ordine della loro motivazione. Infatti, non è che colui che crede nella spiegazione complottista di un dato evento sia culturalmente incapace di verifica empirica; piuttosto, in genere, dispensa se stesso dalla verifica empirica perché il bisogno di guardare il mondo attraverso il pregiudizio del complotto è più importante di ogni altro, e ciò fa sì che la verifica empirica non rivesta per lui alcun interesse. Per rendere l'idea con un esempio banale: a colui che filtra l'esperienza attraverso la categoria del complotto la verifica empirica importa tanto poco quanto a uno tormentato dalle zanzare importerebbe verificare se la zanzara che sta tentando di uccidere è effettivamente dotata di veleno e pungiglione. Il pregiudizio del complotto conferisce identità umana a soggetti che per una ragione o l'altra si trovano in una condizione di subalternità, e ha caratteri grevemente sottoculturali; come dice Barkin citato da Barberis è una "discarica culturale" [p. 58] in cui converge ogni genere di kitsch para e pseudoscientifico saldandosi con il neo nazismo e simili.

Ma appunto questo carattere sottoculturale ci indica che la teoria del complotto è una condizione della personalità emancipata e legittimata a pensare secondo una propria soggettiva opinione, ma culturalmente incapace di capire che a questo mondo ciascuno agisce secondo le proprie categorie culturali, e che dunque in tal senso l'uomo vive nella verità e non può vivere nell'inganno, e che ogni uomo si può capire attraverso la comune umanità che ci mette in relazione. La visione complottista è paranoica perché è estraniata non avendo mezzi per riconoscere l'umanità di chi è fuori del suo piccolo ambiente sociale: la società del mondo fuori dal suo le appare come un fatto naturale, una forza estranea con cui è impossibile la simpatia e l'identificazione, e così il tentativo di comprenderla avviene attraverso spezzoni e frammenti di categorie ora astratte e pretese spirituali, ora deterministiche: "ad esempio lo spiritualismo, la teosofia, la medicina alternativa, l'alchimia, l'astrologia?" [p. 58]. Ma in ciò il problema non è un difetto di empirismo e di metodo nell'indagine obiettiva, ma è un difetto di capacità di comunicazione umana, che proviene dallo iato tra la cultura sociale in genere e l'acculturazione concretamente possibile ai soggetti esistenti nella società, e che è stato all'origine del fenomeno fascista.


Considerazioni sulla meccanica sottoculturale della mentalità complottista si trovano [pp. 115-120] anche nel saggio di David Bidussa su La doppia costruzione paranoica dell'antisemitismo, il quale accenna a due problemi storici assai consistenti, sebbene non focalizzati, e tenta (tra l'altro) di rendersene conto attraverso la paranoia, come annuncia il titolo.

Il primo problema è la corrente persistenza dell'idea che l'antisemitismo dipenda da qualche carattere dell'ebraismo. In realtà non ne dipende affatto: l'antisemitismo è unicamente una sottocultura che individua il suo nemico nell'ebreo perché ha a disposizione l'antichità della memoria del conflitto tra ebrei e cristiani (o islamici in oriente), che era una condizione cronica e a suo modo stabile nel mondo dell'antico regime, ma aveva caratteri completamente eterogenei rispetto all'antisemitismo kitsch nato nell'800. Il problema aperto è che questa consapevolezza non è divenuta una concezione corrente e condivisa, e se vogliamo ciò è avvenuto per un eccesso di generosità storiografica, che riconosce all'antisemitismo e alle altre forme specificamente fasciste il carattere di essere cultura, piuttosto che sottocultura. Questo comporta la persistenza del sospetto che la cultura ebraica possieda caratteri che generano l'antisemitismo a causa delle loro specificità: e poiché questo sospetto è condiviso dal nostro tempo, da cristiani, da gentili e da ebrei, nel caso di questi ultimi determina una tendenza all'autoemarginazione. Nelle parole di Bidussa, "tende a costruire un discorso pubblico in cui prevale l'elemento della separatezza, della lettura essenzialistica della propria identità". Se vogliamo, ciò è anche una "paranoia".

Il secondo problema è di estrema importanza, e coinvolge tutta l'immagine di se stessa dell'umanità dei nostri tempi. Perché la centralità della Shoah è emersa un po' alla volta? Perché il tema dell'olocausto è divenuto centrale non immediatamente dopo la scoperta di Auschwitz, ma poco a poco, allorché si è avvertita la necessità di considerarlo nella sua natura estremamente problematica, e non più come fatto esplicabile attraverso categorie tradizionali e attraverso l'interpretazione economicistica del fenomeno fascista? Riguardo a questo, la seconda generazione del dopoguerra ha un timbro diverso da quella che uscendo dalla guerra dovette salvaguardarsi dal naufragare nel lutto guardando le cose attraverso un facile ottimismo: e in questo clima anche la consuetudinaria identità ebraica poteva apparire destinata ad estinguersi. Bidussa ci riferisce cose interessanti riguardo al mutamento d'atteggiamento verso se stessa della comunità ebraica italiana, avvenuto attorno al 1982, accennando alla diversa percezione della Shoah da parte della stessa comunità ebraica nell'immediato dopoguerra: "?se è vero che il rientro nella seconda metà degli anni quaranta non fu traumatico, e comunque non avvenne in forme conflittuali, ora per la prima volta in quell'estate del 1982 coloro che avevano tra i 15 e i 20 anni ebbero la sensazione che di nuovo il confronto complessivo con la società italiana dovesse essere considerato?" [p. 127].


Processi politici e paranoia, di Marco Revelli, mette il dito sul nodo irrisolto del fenomeno della persecuzione apparentemente immotivata di elementi amici e politicamente fedeli nell'Unione Sovietica di Stalin. Solo, questo saggio procede cercando di farsi suggerire una soluzione teorica da Arthur Koestler, personaggio dal giudizio politico immaturo e incerto per tutta la vita, e perciò perviene a una conclusione ingenua e non plausibile.

Il saggio ci offre un buono schizzo biografico dell'autore di Buio a Mezzogiorno e ci avvicina al personaggio Koestler attraverso la vicenda della sua vita, che è vicenda della tormentata e insoddisfatta ricerca di un criterio certo per il giudizio politico; nato nel 1905, Koestler passa per il sionismo di destra, per il comunismo kominternista e lo stile d'azione cospiratorio e sleale che lo caratterizzava, per la disillusione per lo stalinismo al tempo delle grandi purghe (1938); dopo la guerra conosce la disillusione anche per la nuova Palestina e secondo Revelli riesce a "sfiorare l'antisemitismo per eccesso di filosionismo" [p. 224], diviene gaullista e poi sfegatato filoamericano, poi torna a un credo semplicemente umanitario impegnandosi contro la pena di morte e la bomba H, finché si ritira nei "suoi originari interessi di tipo scientifico" [p. 231], il che nel caso comporta evidentemente uno stato di scetticismo ormai radicale verso gli uomini, e a settantotto anni si toglie la vita.

La biografia politica di questo uomo sensibile e intuitivo dovrebbe già da sola mettere in sospetto che il valore della sua opera sia nella testimonianza e nella rappresentazione degli ambienti che egli conobbe di prima mano, e non nei giudizi da lui emessi su queste esperienze. Koestler vede, sente, partecipa e soffre, ma non ha la capacità di capire mediatamente le ragioni di se stesso e degli altri. Il saggio di Revelli ci dà esempi dell'innocenza dei giudizi del filosofo Koestler, secondo il quale "il problema cruciale per l'etica rivoluzionaria e per l'etica politica in generale" è "capire se e fino a che punto il fine giustifica i mezzi" [p. 188], il che è sacrosanto, ma è anche espresso in una forma che non supera la sensibilità di uno studente di liceo. Ancora, per Koestler vi è una dialettica tra la tendenza "integrativa" dell'individuo "a funzionare come parte di un tutto più grande" e la tendenza "autoassertiva" a "preservare la propria autonomia individuale": parole di Koestler (citate a p. 195), secondo il quale il fenomeno dello stalinismo è improntato da queste dialettiche [p. 206], e ne è sufficientemente spiegato.

Però, aldilà di queste caratterizzazioni generiche e perciò sterili di informazioni, in Koestler si trova una interpretazione specifica del fenomeno delle confessioni di accuse immaginarie nei processi in stile staliniano. Innanzitutto, il microcosmo individuale è analogo al macrocosmo del contesto sociale, sicché "Rubasciov - Bucharin muore della stessa malattia che l'aveva afflitto per tutta la vita: il sacrificio radicale del Sé al Tutto" [p. 216] - il che secondo Koestler è già un principio di spiegazione (mentre non lo è: è solo una descrizione del problema che sposta leggermente l'attenzione rispetto ai termini iniziali). Ma poi, in questo quadro di analogia, Koestler ci suggerisce che la spiegazione delle confessioni starebbe nel fatto che gli accusati se anche non erano colpevoli dei fatti determinati a loro attribuiti, erano colpevoli di correità con il sistema che li accusava perché avevano commesso delitti della stessa qualità. Insomma, in termini semplici, le vittime delle purghe staliniane erano colpevoli di essere stati in altri momenti carnefici. Così Revelli ne rende conto:

Perché questa resa incondizionata, da parte di combattenti che avevano fatto della lotta politica la ragione stessa della propria esistenza? Perché questa assimilazione, fin anche nel linguaggio, alle "ragioni" dei propri inquisitori? E questa accettazione passiva di una condanna irrevocabile? Rubasciov, dal chiuso della propria cella, del tutto uguale a quella in cui erano maturate quelle "abiure", offre una prima, ancora sommaria risposta: perché nessuno di quegli uomini era effettivamente "innocente". Tutti, senza eccezione, avevano una qualche colpa da "espiare".Un "tradimento" di qualcosa o di qualcuno, di cui rendere conto, anche se le colpe e i tradimenti non erano precisamente quelli che venivano loro imputati. Ognuno di essi aveva, nella propria biografia, un Riccardo, un Nano Loewy, una Arlova che gli pesava sulla coscienza. Anzi, ne aveva decine, centinaia... Tutti avevano interpretato la propria missione politica come 1'esercizio spietato di un progetto storico che non ammetteva limiti, né remare. Tutti avevano considerato gli uomini e le donne che incrociavano nel loro percorso come una variabile dipendente, che poteva (anzi doveva) essere sacrificata senza lasciarsi condizionare dal dubbio.
[p. 211]


Si vede bene che quest'intepretazione non è altro che una formulazione paradossale nella quale un uomo come Koestler poteva incorrere a causa della sua scarsa attitudine analitica. Per la precisione, questa interpretazione è unicamente la proiezione sugli altri di uno stato d'animo proprio dell'irrequieto individualista apostata (prima o poi) da ogni certezza, e affatto estraneo ai conformisti. E' Koestler che si è sentito colpevole di essere stato complice dello stalinismo, e che ha anche giudicato se stesso meritevole di una punizione per questo: ma ciò è avvenuto perché l'animo di Koestler ospitava un coacervo di riferimenti di valore di diversa natura e in conflitto gli uni con gli altri; il che se Koestler fosse stato un individuo di indole riflessiva ne avrebbe fatto un temperamento filosofico incline alle mediazioni, ma invece data la sua natura sanguigna ne fece un uomo costantemente fanatico e costantemente rinnegatore di ogni certezza. Ma il tempo di Stalin e dei grandi processi politici non era affatto segnato da questo tipo di problemi, che sono problemi degli uomini estremi, e non degli ordinari conformisti. Il tempo di Stalin aveva istituito un sistema di valori suo particolare, e Stalin stesso era Stalin perché sapeva rappresentare un'umanità che aveva vissuto l'esperienza di emanciparsi umanamente attraverso l'appropriazione di uno schema politico semplificato. Sicché le purghe si comprendono come opera umana se si capisce che il comportamento delle vittime era stato in effetti gravemente trasgressivo dati i valori particolari del sistema che istituiva quella prassi; e però le purghe appaiono correntemente ancora misteriose perché non siamo abituati a mettere a fuoco e a oggettivare la natura particolare e le conseguenze dell'esperienza bolscevica e comunista, che è quella di un'umanità che si emancipa e trova identità attraverso unicamente l'acculturazione politica, e che perciò costruisce comunità emarginate e autoemarginate rispetto al contesto sociale più vasto. I perseguitati da Stalin erano colpevoli di un delitto che a noi non appare tale dato che la nostra mentalità non partecipa dell'esperienza particolare di quel mondo, ossia del delitto di mediare tra valori bolscevichi e valori tradizionali, e così di contribuire al ritorno alla condizione di subalternità priva di identità che i bolscevichi temevano sopra ogni altra evenienza. Ma in quanto partecipavano dei valori del mondo bolscevico, che era il loro, i perseguitati stessi se ne sentivano in colpa, non diversamente da ogni altro colpevole di una trasgressione rispetto ai valori sociali del mondo in cui gli è capitato in sorte di ritrovarsi.

Questo però a Koestler è teoreticamente inaccessibile: e come accade agli ingenui, egli si spiega le cose proiettando se stesso sugli altri, e quindi costruendo l'inverosimile teoria per cui gli accusati nei processi staliniani avrebbero riconosciuto la colpa di essere stati spietati verso il mondo esterno al sistema che li accusava, mentre era verso il sistema che essi si sentivano responsabili: cosa che del resto il Koestler-testimone non manca di registrare, sebbene inquinandola attraverso le categorie del Koestler-parafilosofo: "dobbiamo punire le idee errate come gli altri puniscono i delitti", dice l'accusatore Ivanov [p. 214].

Il problema del saggio di Revelli è quello di dare credito al Koestler filosofo, e quindi fare propria questa inverosimile proiezione dei propri sentimenti con cui l'ingenuo Koestler credette di spiegarsi le cose che aveva visto e vissuto. Il problema aperto, che rimane, è quello della differenza specifica tra lo stalinismo (e anche la Rivoluzione Culturale cinese e gli altri fenomeni affini) e le forme fasciste di persecuzione umana: queste ci sono più familiari e facili da capire, perché la loro radice è nell'illusione di difenderci dalla vita emarginando ed escludendo chi si distingue da noi con facili contrassegni, e la ritroviamo dentro di noi a prezzo di un semplice esercizio di umiltà. Invece l'apogeo dei comunismo è fenomeno che si è verificato in condizioni storiche uniche, e la sua strana attitudine a perseguitare lucidamente certi elementi pur politicamente fedeli non ci è chiara né come fatto utilitaristico, né come tendenza emotiva. La aggressività di tipo fascista invece la conosciamo tutti in noi: e perciò il problema storiografico riguardo al fascismo in genere riguarda i momenti della crisi istituzionale che sospende le inibizioni con cui ordinariamente ci salvaguardiamo da queste forme di aggressività, non il modo in cui esse si attuano, se lasciate libere.

Considerazioni simili si potrebbero fare anche a proposito del saggio di Simona Forti, Scene di paranoia in Oceania, nel quale l'autrice cerca di far dire al 1984 di Orwell certe considerazioni che in realtà sono sue, e il cui filo conduttore è l'idea che data l'iconsistenza di ogni idea di diritto naturale e di "astratta coscienza etica" [p. 175], ciò che salva l'uomo in terra è infine il fatto di voler vivere. Atteggiamento in fondo storicista, che nel saggio della Forti riceve espressione attraverso formulazioni di tono consonante con il gusto filosofico degli ultimi decenni, del genere di: "Insomma, è la sua intensa passione verso la finitudine a essere stata al servizio della sua libertà" [p. 177].

Per il resto, il saggio della Forti rende conto onestamente (a p. 160) dei molteplici pareri critici autorevoli che hanno giudicato 1984 per quello che è, e cioè un brutto romanzo didascalico, di scrittura più che mediocre e stilisticamente appiattito sui modi della letteratura di consumo del suo tempo, per poi rovesciare questo giudizio qualificandolo come "vera e propria rimozione", "negazione (?) del fascino letterario terrificante che il lavoro orwelliano esercita" [p. 161]. Ma l'operazione appare arbitraria, e 1984 rimane il semplice pretesto attraverso il quale esprimere taluni giudizi che stanno a cuore alla Forti.

A p. 169 del saggio si trova accenno a un altro fraintendimento comune, che non pare destinato a estinguersi: quello per cui nell'Unione Sovietica successiva a Stalin sarebbe stato persistente un "totalitarismo" attenuato in quantità ma identico in qualità al precedente. L'Unione Sovietica successiva al 1953 / 1956 fu un sistema intensamente autoritario che necessitava per prima cosa di riscostuirsi una legge certa dopo avere sperimentato la distruttività del diritto semplificato che l'eversione rivoluzionaria aveva creduto di poter istituire; e che per ricreare un diritto certo ripercorreva il cammino sperimentato nel tempo della politica barocca, e per conservare la vita esigeva l'estremo rispetto letterale della parola scritta. "Totalitario", ovvero eversivo e incapace di politica, fu quanto accadde tra il 1914 e il 1945; ciò che accadde dopo è restaurazione inconsapevole. Ma per capire questo senza incorrere nell'equivoco di scambiare per sostanza la apparenza formale dell'Unione Sovietica post staliniana, occorre storicizzare pienamente il fenomeno di Stalin, e comprenderlo come opera umana dotata di una sua logica, per quanto eccezionale e inconsueta. In difetto di questa comprensione, l'interpretazione si fa fantastica, e capita che si scrivano cose come queste:

Probabilmente, allora, come ci avvertono anche Havel e Foucault, se il "post-totalitarismo" si è potuto permettere di ridurre la carica di violenza, è perché il meccanismo della "menzogna istituzionalizzata" è stato portato a piena realizzazione, quel meccanismo tanto mutabile nei contenuti quanto inflessibile nella sua funzione. Prima di molti altri, Orwell ci ha mostrato, insomma, quanto la capacità distruttiva della menzogna sia legata a doppio filo con la sua possibilità costruttiva, performativa. Non si è trattato di negare o deformare semplicemente alcuni fatti, ma anche di dare corpo a veri e propri fantasmi, che, ricevendo espressione linguistica, hanno rischiato di plasmare effettivamente il mondo.
[pp. 169-170]


Problemi stranamente posti, dove i metodi di controllo politico basati su formalismo autoritario e letteralità nell'intepretazione della legge appaiono un'invenzione del mediocre tempo di Breznev piuttosto che forme universali e antichissime, quali sono.


Infine, la perla (letteralmente nera) di questa raccolta è il saggio su Il nichilismo politico a firma di Francesco Ingravalle, che è collaboratore delle "Edizioni di Ar" (www.edizionidiar.com) appartenenti a Franco Freda (sic, è lui), le quali hanno in preparazione un volume dal titolo Idee sul destino del mondo, il cui autore invito a scoprire vedendolo sul sito delle dette "Edizioni di Ar".

A suo merito, ho già accennato che nella raccolta il saggio di Ingravalle è l'unico che tiene conto del carattere pragmatico del concetto di malattia mentale, e quindi del carattere assai problematico del suo utilizzo come metafora politica. Ma per ogni altro aspetto la costruzione di Ingravalle è fragile come il suo assioma, per il quale i fenomeni moderni della burocratizzazione introdurrebbero non già una fonte di politica e di conflitti, ma alcunché di diabolico che esige e giustifica l'idea di eversione/restaurazione radicale. A p. 155 troviamo espressione della monolitica convinzione per cui la konservative Revolution sarebbe stata un baluardo contro "la ripresa dello sviluppo del capitalismo monopolistico finanziario tedesco", e il saggio è tutto costruito sopra una sincera assenza di consapevolezza del carattere generico e vacuo di questa qualificazione. La conseguenza è che a pag. 145 troviamo asserito che "la genesi politico-ideologica del pensiero di Adolf Hitler è un tema assai complesso", al quale effettivamente sono dedicate le successive pagine, senza che all'autore venga mai in mente che il "pensiero" di Adolf Hitler è forse stato tale materialiter, in quanto residente in un cervello umano, ma quanto ai contenuti non è stato più che un accozzaglia di luoghi comuni, notevoli casomai per il sommo grado di rozzezza e banalità.

Perché un saggio come questo viene accolto in una raccolta del genere? Perché, per dirla in breve, una volta, in uscita dalla seconda guerra mondiale, credevamo tutti a un quadro semplicissimo (di origine marxista) per cui il fascismo era l'estremo del capitalismo, e lo stalinismo era una deviazione criminale rispetto al pensiero socialista radicale. Poi questo quadro grossolano è andato in crisi, ma da allora ci mancano categorie nette che siano esplicative sia della crisi dell'epoca delle eversioni in genere, sia della differenza specifica tra fascismi ed eversioni di estrema sinistra; e da allora l'interpretazione reazionaria della crisi (per cui il fascismo sarebbe la radicalizzazione della trascendenza come l'estrema sinistra sarebbe la radicalizzazione della mondanità), per quanto non sia meno grossolana di quella che era corrente in precedenza, esercita fascino perché fornisce una categoria con cui dare un nome alla differenza specifica tra fascismi ed estrema sinistra. Differenza specifica che si estingue come conseguenza logica e necessaria della prospettiva del "totalitarismo", ma che nondimeno si avverte reale e necessitante di esplicazione: ciò che è indizio di come la crisi della capacità di politica realistica nel Novecento richieda oggi un ripensamento spregiudicato di tutti i suoi aspetti.

(Alberto Palazzi, marzo 2008)