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 La crisi della politica classica nel Novecento |
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Alberto Palazzi
Intorno ai concetti di destra e sinistra politiche
Indice Prima figura: istituzioni e critica Seconda figura: reazionari e modernisti Intuizione reazionaria e intuizione modernista: un’immagine I paradossi comuni, ma apparenti, e il più estremo di essi: i liberali reazionari Terza figura: barocchi e neoclassici Il barocco è stupido (in un senso tecnico e obiettivo, non polemico) Risposta a possibile obiezione Contesti barocchizzati e forme eversive (fascismi, bolscevismi) Il contesto italiano di questi anni SULLA TIRANNIA di Fernando Pessoa
Compongo questo saggio un po’ alla volta, e lo metto su Internet ogni volta che un aggiornamento è compiuto. La prima versione uscì il 21 dicembre 2009, l’ultima revisione è stata chiusa il 28 maggio 2010.
In questo saggio intendo rintracciare e portare in evidenza le dinamiche mentali, o per dire più tecnicamente gli schemi del Giudizio, che danno luogo alla dicotomia di destra e sinistra politiche e che la spiegano come prodotto di inclinazioni strutturali del pensare umano concreto. Per arrivare a questo risultato, traccio distinzioni estremamente generali – e perciò a rischio di essere generiche – e anche ipotetiche e assai discutibili. Ma il risultato è che la definizione di destra e sinistra politiche viene sottratta al contraddittorio insieme di qualificazioni tradizionali con cui si tenta di trovare la natura di queste nozioni, e diviene finalmente univoca. Inoltre, si rintraccia una distinzione che illumina la realtà della politica (soprattutto italiana) di questa generazione (degli anni attorno al 2000) rivelando un aspetto delle cose trascurato da ogni analisi corrente.
Tradizionalmente, si dicono destra e sinistra due gran calderoni in cui troviamo, come si sa: nell’uno i Papi e cardinali tridentini, i banchieri plutocrati e monopolisti, i capitalisti, i liberisti, il Disraeli, forse il conte di Cavour (ma con dubbi), e poi certamente Francisco Franco, l’O.V.R.A. e la Gestapo, e poi il Napalm e il dottor Stranamore, tutti quanti assieme alla cultura popolare della Baviera. Nell’altro invece il folklore dei popoli delle Ande, Jan Hus, Lutero, Calvino, il Gladstone, forse Napoleone (ma con dubbi), Robespierre di sicuro, e poi Stalin, Mao, Ho Chi Min, assieme ai liberali, ai radicali, ai socialisti, anarchici, comunisti, e più tardi i pacifisti, i dissidenti, gli ecologici, forse perfino i vegan… Basta l’incoerente accozzaglia di questo esempio, che pur raccoglie associazioni mentali divenute ovvie da tanto tempo, per dimostrare la necessità di cercare un livello di astrazione più alto, in cui finalmente iscrivere con sicurezza la fenomenologia delle infinite fattispecie storiche degli atteggiamenti politici.
Prima figura: istituzioni e critica Dapprima potremmo domandarci se la distinzione tra Destra e Sinistra politiche sia adeguata soltanto a situazioni tipicamente moderne, o se invece non sia rintracciabile nelle situazioni che si determinano in ogni tempo e in ogni luogo, appartenendo in qualche modo all’essenza della politica, ovvero all’essenza di ogni conflitto non risolto da un diritto riconosciuto. Il dubbio è sensato: le categoria moderne da un lato presentano almeno un aspetto di analogia con le situazioni anche primordiali che possiamo immaginare, in cui qualcuno rompe le catene di una consuetudine, e qualcun altro resiste difendendo le istituzioni esistenti dalla critica eversiva. Ma d’altra parte apparirebbe ridicolo chiedersi se fossero a sinistra i Greci e a destra i Troiani, o viceversa, e se non ridicolo, apparirebbe forzato etichettare Cesare come uomo di sinistra e invece il Senato repubblicano, e Bruto, come gente di destra (o viceversa).
Nondimeno, se la distinzione tra destra e sinistra sia moderna o sia invece eterna, è questione nominale. Ciò che vi può essere sempre, perché proviene da necessità e caratteri basilari dell’atteggiamento mentale degli uomini, è il configgere di istituzioni date e consolidate con istanze critiche che ne negano l’assolutezza.
Qualsiasi istante della vicenda umana è umano perché riceve forma da istituzioni e ordinamenti giuridici. Non bastandogli più l’istinto animale, che era fonte di monotona ma sufficiente coerenza del comportamento, l’uomo dà forma all’esistenza attraverso regole, cioè volizioni di insiemi di eventi, oppure (prima ancora di essere distrutto nel conflitto con i suoi nemici) l’uomo si distrugge da sé con l’incoerenza della volontà, che senza regole si fa infinitamente accidentale e in ogni momento arbitraria. L’assioma dell’età moderna è che le istituzioni, e anzi, l’autorità, siano necessarie perché homo homini lupus; ma a ben vedere prima ancora di questo, del conflitto con l’altro, l’uomo ha necessità di istituzioni per difendersi da se stesso. Il pericolo viene da se stesso prima che dall’altro, nemico, perché privato dell’istinto l’uomo non è più soccorso dalla regolarità animale del desiderio, che basta da sé a conservare gli individui e le specie, e senza darsi regole da lui stesso concepite (istituzioni) errerebbe rincorrendo il mutare incessante e contingente dell’arbitrio, e perirebbe in conseguenza dell’incoerenza del suo agire ben prima di essere distrutto da un altro.
Vi sono due aspetti necessari e ineluttabili inerenti a questo. Da un lato, è ineluttabile che gli uomini accettino determinate regole di comportamento rappresentandole (pensandole, immaginandole) come assolute. Ma dall’altro è altresì ineluttabile che in certe condizioni di tempo e di contesto sorga la coscienza critica, negatrice di quella pretesa assolutezza. Ogni ordinamento, infatti, è reale ed è efficace se tutti gli uomini appartenenti a una società possono accettarlo e rappresentarselo, in qualche misura, come cosa propria. Perciò, non vi è regola né legge che non abbia espressioni figurate, e che non assecondi qualche disposizione spontanea dell’animo: inizialmente la metafora della famiglia, della paternità. Leggi, abitudini, istituzioni sono cose familiari, rituali, occasioni sociali, feste, colori, e perciò infine sono vacuità, amenità, contingenze. Ecco che la loro assoluta necessità – o per meglio dire, l’assoluta necessità del fatto che vi sia qualche istituzione (non specificamente quella oggi vigente, che domani potrebbe essere spodestata da un’altra del tutto diversa all’apparenza) – finisce per essere offuscata dal vestito colorato che rende le istituzioni comprensibili, accette, condivisibili dall’uomo più semplice come da quello più fine.
Il corso degli eventi nel tempo rende ineluttabile che per taluno, in un certo istante, le istituzioni del suo mondo cessino di essere assiomi, categorie ovvie della realtà, schemi di comportamento interiori su cui non c’è riflessione alcuna, per apparire sotto la specie opposta, di usanze arbitrarie e prive di scopo. Come sono necessarie le istituzioni, così è necessario che in certi momento del tempo sorga la coscienza critica, che cessa di vivere semplicemente guidata dal complesso di usi sociali del suo mondo, ma al contrario a quegli usi rivolge la sua attenzione, li fa oggetto di consapevole riflessione, si fa cosciente di quanto in essi è arbitrario, e di qui li giudica radicalmente, negativamente, come irrazionali contingenze.
Le norme di vita si creano lentamente, non necessariamente con coscienza di ciò che si va creando e delle esigenze a cui si cerca la risposta, ma anzi, molto più spesso senza alcuna coscienza, sotto la sola guida dalla disposizione a conservarsi che gli uomini hanno prima ancora di avere un cultura. Poi, quando il processo della loro creazione è compiuto, le norme si danno come fatti; si ereditano come consuetudini; si ricevono pronte per l’uso, e se ne ricava protezione e identità. Così gli uomini possiedono istituti e consuetudini; ma la sicurezza di questo possesso è minacciata dalla possibilità dell’evento, di qualità sempre eguale, che sorga la coscienza critica, ossia che l’opera oggettivante del pensiero metta la sua attenzione sulla realtà visibile delle istituzioni, sul colore dei rituali, sulla loro crudeltà, e di tutto ciò riconosca il carattere contingente. L’atteggiamento dello spirito critico è sempre lo stesso, sempre eguale in qualità a quello archetipo di Mosè, che, fattosi cosciente di ciò che fa, aggredisce gli incoscienti, non perdonando loro di scambiare un idolo per un Dio, e con una dura ecatombe di uomini li punisce (Esodo, 32, 5) per essere stati indulgenti con se stessi, ed essersi concessi di restaurare un po’ del mondo di immagini e colori con cui sopportavano la vita al tempo della servitù egizia.
La critica che dissolve le istituzioni prima certe è sempre oggettivazione di esperienze umane, implica sempre il possesso di una qualche specie di antropologia e di storiografia, e sorge allorché un dato uomo, un dato tipo umano, un certo soggetto sociale, sospinto da una necessità, da un problema irrisolto, abbandona lo stato di cose in cui semplicemente accettava e viveva nelle istituzioni (abitudini) che gli erano state trasmesse, per cominciare a pensarne qualcosa, osservarle, farsene cosciente, giudicarle.
E questo tipo di evento è la struttura, sempre eguale, della prima figura del conflitto tra le cosiddette destra e sinistra: istituzioni contro critica. La consuetudine è, non ha coscienza di sé, tuttavia senza bisogno di coscienza ha la volontà di conservarsi. La critica vede la consuetudine nella sua umanità, se ne fa cosciente, e perciò dichiara la consuetudine arbitraria, irrazionale, malvagia.
Questa è la prima figura; data la complessità delle vicende umane, è ben lontana dal descrivere ogni conflitto di idee e di visioni delle cose di cui abbiamo esperienza. Ma la rintracciamo sempre, anche nel presente, dove accade che un dato principio da taluni sia sentito come naturale, senza riflessione né possibilità di discussione, mentre da altri sia giudicato arbitrario. E continua a produrre conflitti, più o meno intensi, ma comunque incapaci di risolversi nel diritto esistente, e che si spengono solo a seguito dell’atto di volontà che decide di porre un diritto nuovo.
La prima figura è anche la prima e più semplice fonte di significato della distinzione tra destra e sinistra, di cui ora ben si vede il carattere nominale. Usiamo oggi dire di sinistra lo spirito di critica, di destra l’irriflessiva affezione per la consuetudine. E se ci sembra appropriato, nulla ci vieta di applicare questa denominazione ad analoghe vicende di qualsiasi altro tempo e luogo, anche remoto.
Seconda figura: reazionari e modernisti L’esempio del grande legislatore monoteista è eloquente anche per un altro aspetto che illustrando la prima figura abbiamo trascurato: chi esercita critica a un dato contesto di istituzioni svelandole per opera umana e contingente, al tempo stesso concepisce se stesso come portatore di una razionalità assoluta, di una verità finalmente svelata ed espressa nella sua incontaminata purezza, e propone e impone istituzioni nuove che pretendono all’assolutezza esattamente come le antiche.
Che così avvenga è assolutamente necessario, è iscritto nella forma stessa del pensiero umano e del suo procedere attraverso il lavorio della riflessione sull’esperienza dell’esistente. Quando Mosè distrugge gli idoli, pone un diritto nuovo che è consono alla sua esperienza umana, ed è il prodotto della dura vicenda in cui si sono sperimentate schiavitù ed umiliazione, ma ci si è anche resi capaci di emancipazione. Questo diritto nuovo non ammette più idoli, per esso ormai solo sotterfugi che servono a sopportare l’esistenza ingannando se stessi, e pone semplici regole che allo spirito del legislatore appaiono, ora, assolutamente razionali e legittime, affrancate da ogni necessità di giustificazione. Mosè parla con Dio, né può concepire critica alle parole dettegli dal suo Dio, non perché non lo voglia, ma perché l’orizzonte dei suoi pensieri non ne possiede i mezzi. L’esistenza nuova del popolo affrancato dalla servitù trae tutto il suo senso dal porre una legge nuova, semplice e coerente, diversa dalla policroma moltitudine di consuetudini del tempo di prima; esercitare critica della nuova legge, imparare a vedervi l’umano, richiederebbe di vivere un’altra esistenza ancora, di appartenere a più generazioni al tempo stesso. Questo agli uomini non è dato, mai.
La critica delle istituzioni sorge dall’urto con una condizione delle cose che non possiamo accettare per ragioni esistenziali, emotive, viscerali, intuitive. Sorge da uno stato di cose che non vogliamo accettare, non per raziocinio, ma perché prima di tutto lo avvertiamo come ripugnante e incompatibile con l’essere nostro. Poi, sopravviene la riflessione, e la riflessione mentre prende atto del carattere delle istituzioni antiche, ne disegna di nuove coerenti con la propria volontà. Fa la critica e l’antropologia della vecchia legge, e al tempo stesso disegna quella nuova, che nel suo nascere appare sempre come parola di Dio, assolutamente razionale, perché la capacità intellettiva dell’umanità che la concepisce si esaurisce in questa esperienza di negazione e creazione. Qui ha i suoi limiti e i suoi orizzonti, oltre non vede.
A margine, osservo che sino a quando facciamo riferimento a esempi mitologici e primordiali, il detto che Mosè sia Mosè, e non possa anche essere il critico di se stesso, è asserzione che appare banale. Ma quando giudichiamo di eventi storici non remoti, ma vicini al nostro essere e tali che possiamo identificarci con le vicissitudini dei personaggi del gioco, allora l’errore di pensare che chi esercita un’opera di critica eversiva potrebbe essere anche il critico di se stesso lo commettiamo ben spesso, proiettando anacronisticamente i valori del nostro mondo su chi vorremmo giudicare. Questo accade tipicamente, ad esempio, quando siamo presi da coinvolgimento emotivo e commentiamo moralisticamente gli esiti conservatori delle rivoluzioni politiche. Le rivoluzioni, tutte, evertono uno stato di cose per sostituirlo con un abbozzo di nuova legge, spesso troppo grossolana e troppo sommaria per regolare efficacemente il complesso di rapporti sociali e di conflitti potenziali che sono inerenti alla struttura sociale del loro mondo, e che invece la vecchia legge bene o male riusciva a regolare con maggiore pragmatismo. Perciò le rivoluzioni hanno il destino di adattarsi alle cose, con poca coerenza con le proprie premesse nella loro espressione più astratta e più letterale, ma alla fine con sostanziale coerenza rispetto alla necessità che le muoveva. Giudichiamo però di solito che ciò sia tradimento, opportunismo, ecc., e questo idealismo pretende qualcosa di umanamente impossibile, proiettando sul passato nemmeno la realtà, ma gli ideali del nostro presente.
Riprendendo il filo, ogni nuovo legislatore è un eversore dell’antica legge; e ogni legislatore, nella lingua del suo tempo, parla con Dio, perché è certo della sua nuova legge ed è incapace di critica verso se stesso; intimamente coerente, la legge nuova a lui appare prodotto di razionalità assolutamente perfetta. Né gli uomini moderni sono in condizione sostanzialmente diversa: la coscienza moderna differisce dall’antica perché è educata ad ammettere in abstracto la storicità del proprio presente, e dunque sa che domani apparirà falso molto di ciò che oggi appare vero. Ma non cambia perciò natura l’atto di ogni legislatore, il cui orizzonte si esaurisce nel progetto razionale e coerente che gli è riuscito di concepire per sopperire a una qualsiasi necessità determinata dall’esistenza.
Ogni Mosè è monoteista, ogni critico pensa logicamente, e va cercando di produrre un’immagine delle cose completa e coerente, e perciò implicitamente non è critico verso se stesso, verso i valori nuovi che concepisce e impone. Perciò, il conflitto può divenire più articolato e complesso rispetto alla forma che prende allorché semplicemente l’istituzione irriflessa e spontanea combatte con il critico eversore. Schematicamente, è all’inizio dell’età moderna che vediamo sorgere una figura diversa del conflitto. La chiesa del Medioevo distruggeva la sovversione eretica essendo semplicemente certa di se stessa, allo stesso modo che l’eretico era certo di saper comprendere la vera parola di Dio, e nella chiesa vedeva l’umana fragilità, l’irrazionale consuetudine, la pietà falsa. Ma potrebbe venire al mondo una situazione più articolata, potrebbe accadere che l’aggressione critica a un antico sistema di consuetudini si verifichi in un tempo in cui la cultura degli uomini si sia fatta tanto molteplice e ricca di esperienze contraddittorie, da consentire che il soggetto depositario della tradizione sia a propria volta capace di avere una coscienza critica dell’umanità del suo contraddittore e critico.
Potrebbe accadere che l’istituzione si faccia capace di giudizi più sfumati e in un certo senso più maturi rispetto al suo critico, e che da qui sia condotta a difendere se stessa e le proprie consuetudini non più nel modo barbarico e irriflessivo di sempre, ma con una scelta consapevole, in cui entra una dimensione di pragmatismo prima inconcepibile. Difendere l’istituzione non più soltanto perché è sacra, e perché la critica è tabù, ma difenderla perché la si sceglie, perché abbandonarla è un rischio. Il critico in questo scenario è quello che era prima: consapevole dell’umanità delle istituzioni che nega, certo dell’assoluta razionalità della parola da lui pronunciata. Il difensore dell’istituzione invece non è più quello di prima: si è fatto capace di vedere quanto di umano vi è nella stessa parola del critico, e si fa cosciente di quanto è arbitraria la fiducia che il critico ripone nei propri pensieri. Così, comincia ed portare a un grado di astrazione più elevato l’idea della sacralità delle istituzioni che difende. E per quanto riguarda il lato materiale, il colore, i riti, le consuetudini care ai semplici e ai deboli, tutte queste cose le asserisce non più perché ne avverta letteralmente la sacralità, ma perché pensa (coscientemente e obiettivamente) che sia utile difenderle: in ciò, nel rapporto con i ceri, le candele, le processioni, le reliquie dei santi, il difensore dell’istituzione cessa di essere ingenuo, e si fa pragmatico, cinico, utilitarista.
Il punto di vista, il modo di pensare, di colui che difende un’istituzione data, o un dato complesso di consuetudini sociali e di ordinamenti, sapendo bene ciò che fa, sapendo di fare una scelta, e quindi non più trasportato dalla inconscia e indiscussa fiducia nella sacralità delle istituzioni, è il punto di vista che si usa chiamare reazionario. E’ lo schema mentale di colui che, all’estremo, sarebbe capace di concepire critica razionale delle istituzioni in maniera anche più radicale del modernista, e sceglie invece di rinunciare a questa critica, con un gesto consapevole della volontà, perché la teme, perché se la rappresenta foriera dei pericoli più radicali e più funesti. La parola reazionario nell’uso comune è solitamente intesa con una superficialità che non rende giustizia alla complessità del punto di vista di chi è davvero reazionario. Le associamo la difesa ottusa, o vilmente interessata, di ciò che è stato, non riuscendo a distinguere ciò che il reazionario ha di speciale. E i conti non tornano, perché il reazionario spesso è tutt’altro che barbaro e istintivo, ma sfumato, individualista, sarcastico, talvolta potenzialmente anarchico.
L’atteggiamento reazionario nacque al tempo della controriforma cattolica, che fu capace di essere disincantata, ironica, cinica, e tuttavia determinata senza cedimenti a conservare chiesa e politica cattoliche. Più tardi l’atteggiamento reazionario prese coscienza storica di sé in occasione di un’altra crisi, quella della rivoluzione francese; vi fu allora chi si volle denominare reazionario, Burke, De Maistre, e fece entrare la parola nell’uso, riconoscendo fin da subito il debito con i protoreazionari spagnoli e tridentini.
Ma l’atteggiamento reazionario non si esaurisce nella sua comparsa in questi due momenti storici; lì trova espressioni tipiche e assai facili da riconoscere, ma in quanto disposizione umana è presente sempre, purché ve ne sia la condizione: un accumulo di cultura e di sollecitazioni che conduca gli uomini ad andare oltre la difesa meramente istintiva delle loro istituzioni, una complessità in cui possa avvenire che taluni scelgano pragmaticamente di difendere istituzioni in cui letteralmente non credono più. Il reazionario può avere una cultura raffinata, ma anche no; ciò che lo contraddistingue è la capacità di oggettivare l’umana relatività della parola del suo antagonista modernista, che è invece certo della propria ragionevolezza. Ciò che è comune ai reazionari di tutti i tempi e luoghi è questa capacità, che si esprime in attitudini ibridamente aggressive e ironiche. Anche l’irrisione plebea per la cultura complessa ha una radice comune con il disprezzo aristocratico.
Questa è la seconda figura del conflitto di idee, il secondo senso in cui si può usare la terminologia che contrappone destra e sinistra politiche. La destra divenuta reazionaria, cinica e relativista, si contrappone all’eversore critico, che voglio chiamare in genere modernista, ingenuamente certo della sua ragione.
Intuizione reazionaria e intuizione modernista: un’immagine Quando morì Stalin, il mondo sovietico voltò realmente pagina, non già nella costruzione di una democrazia, come era nei voti più ingenui del tempo, ma nel ripristino di un sistema di diritto certo, dove conformarsi alla parola che faceva testo, e quindi alla regola sociale del gioco, tornasse ad essere garanzia dell’integrità personale elementare (non d’alcun altro diritto) per chiunque. Lo stile politico del tempo di Stalin, tutt’altro che “totalitario”, perché invece permanentemente eversivo e custode dei valori rivoluzionari del 1917, aveva significato la persecuzione e la morte di milioni di inermi ignari persino della propria colpa, che solo oggi cominciamo a capire: le vittime di Stalin, o meglio, dello spirito rivoluzionario che trovò in Stalin il suo rappresentante, furono coloro che non in un’opzione ideologica espressa, ma nella prassi quotidiana, erano portatori della memoria di un mondo di valori più complessi rispetto a quelli della comunità costituitasi nella rivoluzione bolscevica, e perciò erano da questa sentiti come una minaccia essenziale ed esistenziale, che avrebbe riportato la comunità bolscevica alla condizione di subalternità del vecchio mondo, anche quando si fosse conservata l’organizzazione sociale di quello nuovo.
Quando finì il tempo di Stalin, più o meno in coincidenza con la morte naturale del vecchio tiranno, il mondo sovietico poté almeno esprimere il terrore di se stesso, e qualche volta accennare anche ad esternare il bisogno di espiare la propria colpa, di cui tutti i sopravvissuti sapevano di avere una quota. Si organizzò, allora, quel mondo, sapendo che la rigida ortodossia attorno a una parola avrebbe salvato la vita a chi non chiedeva altro che questo; e questa parola, letteralmente, fu quella di prima, quella del comunismo nell’interpretazione bolscevica, perché quel mondo richiedeva di essere messo in equilibrio senza altri traumi, non d’essere riformato sperimentando parole nuove. Da qui un paradosso: profondamente reazionario nel sentimento, e negli intenti, il mondo sovietico della guerra fredda diceva una parola che per certi versi suonava modernista all’orecchio dell’occidente; e di qui venne la difficoltà, sempre riprodotta, di classificare il mondo sovietico con le categorie dell’Occidente.
Lo stesso accadde per la dissidenza nel mondo sovietico. La dissidenza, nata anch’essa dopo la fine di Stalin (non vi fu niente di analogo prima: vi fu solo l’eresia di comunisti transfughi o perseguitati o convertiti al modello proposto dall’Occidente), che fu umanitaria, che avversò l’autorità, la polizia politica, il militarismo aggressivo, non ebbe mai connotazioni forti nel suo giudizio sul sistema economico sovietico; spesso avrebbe accettato di conservarlo com’era, basato sul monopolio statale di tutte le attività economiche, se solo ne fosse cessato l’aspetto poliziesco e autoritario, e si fosse costituito secondo principi democratici non nominali. Ecco quindi che anche la dissidenza fu difficile da classificare in termini di destra e sinistra dati i presupposti degli osservatori occidentali. Eppure, relativamente al suo contesto, la dissidenza fu sinistra: la sua razionalità semplice non capiva la ragione dell’ottusa letteralità con cui il sistema si affidava alle sue parole d’ordine costituzionali, e non capiva la ragione dell’autorità severa che il sistema applicava, intendendola semplicisticamente, ed erroneamente, come mero strumento di conservazione di una classe privilegiata di funzionari, la celebre nomenklatura. Quindi, la dissidenza fu proprio modernista nel nostro senso: la sua semplice razionalità non arrivava a capire che vi era una ragion d’essere nell’artificio del sistema di potere a cui si opponeva, e questo invece, perfettamente reazionario, aveva percezione proprio della necessità dell’artificio per contenere il pericolo della semplificazione modernista (in fondo, difendendosi dalla dissidenza si difendeva dall’ombra di Stalin, che con consapevole ipocrisia e sincero desiderio di protezione continuava a chiamare piccolo padre).
Ecco che dunque al tempo della guerra fredda i due sistemi non potevano penetrare la differenza relativa tra destra e sinistra allorché giudicavano il mondo che non era il loro; le categorie dell’Occidente non erano adeguate al mondo sovietico, ma quelle sovietiche erano egualmente incapaci di comprendere la persistenza della dialettica tra reazionari e modernisti, che si svolgeva in quel tempo in Occidente in termini quanto mai tradizionali. In Sessantotto, La generazione delle due utopie, di Paul Berman (Einaudi, 2006), troviamo un’immagine del conflitto tra la visione reazionaria e quella modernista che ci restituisce tutta la carica emotiva della situazione, e ce ne dà una rappresentazione adeguata in termini funzionali perché registra proprio la dimensione affatto diversa che il problema può prendere in mondi diversi. A pagina 127 dell’edizione italiana:
Nel gennaio 1990, a meno di un mese dell'assunzione della presidenza della Cecoslovacchia da parte di Vàclav Havel, ma molto prima che lui e gli altri democratici fossero saldamente al potere; prima, addirittura, che la polizia segreta comunista fosse posta sotto controllo democratico; prima ancora che Havel disponesse di una guardia del corpo ufficiale; in un momento in cui le voci di una controrivoluzione comunista rimbalzavano in ogni conversazione telefonica; quando i coraggiosi studenti che avevano avviato la Rivoluzione di velluto erano rientrati silenziosamente nei ranghi per timore del peggio; allorché i praghesi, esausti, avevano smesso di firmare petizioni infuocate, ecco che, nella fase critica dei primi agitati mesi della rivoluzione nel blocco comunista dell'Europa orientale, l'illustre signor Francis Vincent «Frank» Zappa fece visita a Praga.
Zappa s'apprestava a presenziare a una seduta del parlamento cecoslovacco e a conferire col presidente Havel, suo ammiratore dai tempi dell'album Bongo Fury (1975). Zappa aveva in testa alcuni seri suggerimenti per far uscire la Cecoslovacchia da decenni di stagnazione economica grazie al turismo, ai telefoni cellulari e a quella che chiamava tecnologia magnetoidrodinamica. Cinquemila fan, a detta dello stesso Zappa, lo attendevano all'aeroporto. Una troupe della Tv praghese stava disponendosi a registrare lo storico arrivo. Per un vero colpo di fortuna, la squadra televisiva s'imbatté in un'altra illustre personalità statunitense presente all'aeroporto: l'ambasciatrice degli Stati Uniti, in procinto di prendere un aereo. L'ambasciatrice statunitense era niente meno che Shirley Temple Black, la principessa bambina con le fossette del cinema americano anteguerra, ora ovviamente cresciutella. Che agitazione! Americani in carne e ossa direttamente da Hollywood! La squadra televisiva si precipitò dall'ambasciatrice degli Stati Uniti a chiederle di commentare l'imminente arrivo di Mr Frank Zappa.
Da un punto di vista statunitense era più che una stranezza. .Nessun americano con la testa sul collo si sarebbe mai sognato di intervistare Shirley Temple su Frank Zappa. Gli americani sanno molto bene che il loro è un paese diviso, in guerra con se stesso dalla metà degli anni Sessanta se non prima, scisso tra cultura e controcultura, destra e sinistra. Difficile dire che cosa esattamente siano queste divisioni, salvo che ci sono, permangono: un po' come una guerriglia incancrenitasi nella giungla da due o tre generazioni. ShirIey Ternple, vezzeggiata beniamina del Great Old Party e ambasciatrice di Bush padre, non aveva proprio nulla di nulla da dire su Frank, già esponente di spicco del gruppo creativo e surreale dei Mothers of Invention. La troupe televisiva ceca non si componeva, però, di americani con la testa sul collo, tanto che sembrava proprio convinta che l'ambasciatrice Black avrebbe detto roba tipo: «Noi, negli Stati Uniti, siamo orgogliosi dei nostri contributi alla musica ... bla, bla, bla ... In occasione dell'arrivo di un cosi illustre ... consentitemi di esprimere ... »
Il servizio sul sensazionale arrivo di Frank Zappa all'aeroporto nel bel mezzo della rivoluzione fu trasmesso la sera stessa dalla Tv praghese, con una breve appendice delle «dichiarazioni» dell'ambasciatrice degli Stati Uniti. Come mi fu raccontato un'infinità di volte da ogni ceco che ebbi occasione di incontrare in quelle settimane rivoluzionarie piuttosto dure, Mrs Black aveva un'aria inorridita, persino affranta, e aveva anche girato la faccia dall'altra parte, davanti alla telecamera. Nascosto il volto tra le mani. Un orrore televisivo. La musica di Mr Zappa si profilava come un sole remoto che non aveva mai dardeggiato la malinconica terra di Mrs Black. Il volto ricompariva dopo un po' dalle mani avvolgenti. Allora, l'ambasciatrice degli Stati Uniti dichiarava spontaneamente di sapere qualcosa di una figlia di Mr Zappa, Moon Unit. La Cecoslovacchia rimase sbalordita. La gente non sapeva darsi una ragione del comportamento burino dell'ambasciatrice degli Stati Uniti all'aeroporto, salvo sottolineare la figuraccia da ignorante che aveva fatto mostrando di non avere neppure la presenza di spirito di vantare davanti all'intera Europa centrale uno dei più raffinati figli dell' America, il geniale Zappa, musicista (pop) di rilevanza mondiale.
Anche per Berman, non solo per i dissidenti di Praga, la situazione non è di lettura ovvia: “difficile dire che cosa esattamente siano queste divisioni, salvo che ci sono, permangono: un po' come una guerriglia incancrenitasi nella giungla da due o tre generazioni”. Ma la difficoltà discende dall’uso di legare le identificazioni ai contenuti, piuttosto che all’intuizione che sta sotto i contenuti delle opzioni politiche. Se facciamo questo salto, anche la figura dell’attrice bambina non immune dallo stucchevole, poi immarcescibile repubblicana, infine ambasciatrice del suo paese, si lascia intuire nella sua identità tutta coerentemente reazionaria, incapace di ascolto per i contenuti del mondo dei Frank Zappa, ma sensibilissima ai suoi simboli, la cui apparente innocenza le appare carica di polemica e di pericolo.
I paradossi comuni, ma apparenti, e il più estremo di essi: i liberali reazionari E’ “sinistra”, è modernista, chi contesta un’istituzione per un motivo razionale che a lui stesso appare incondizionatamente valido. I valori nuovi, le forme rinnovate di diritto, che il soggetto modernista propone e impone possono avere i contenuti più diversi, né i contenuti hanno rilevanza alcuna in se stessi quanto alla definizione del modernista (ancor meno ovviamente hanno rilevanza assiologica in termini assoluti). Così la tesi del libero mercato, punto di vista il cui valore è relativo a tempi e luoghi, idealizzata ha servito da bandiera modernista in certe epoche, mentre in tempi più recenti ha conosciuto anche singolari declinazioni in spirito reazionario: canonica quella di Friedrich von Hayek. Non vi è alcuna difficoltà a comprendere queste cose se gli atteggiamenti politici si intendono come forme, funzioni giudicanti, mentre esse creano problemi teorici insormontabili se ne giudichiamo tentando di associare in modo statico i contenuti determinati delle scelte politiche all’intuizione / emozione primaria di destra o sinistra.
Tutte le scelte che si fanno in politica sono tentativi di risposta a situazioni umane, e tutte esse non sono in se stesse né di destra né di sinistra, ma sono il tentativo di porre in essere una condizione di diritto efficace. Tutte aggregano gli uomini secondo affinità o interessi, tutte sono al tempo stesso costrittive e autoritarie (in quanto pongono regole a cui occorre assoggettarsi, sacrificando l’immediatezza dei desideri) e liberatorie (in quanto sopprimono situazioni arbitrarie in cui il sacrificio imposto dalla vecchia consuetudine è più forte di quello chiesto dalla legge nuova). Nel gioco infinitamente svariato delle situazioni e delle scelte possibili (teoricamente tutte economiche e utilitaristiche), però, tutti noi ci regoliamo secondo un’inclinazione fondamentale, talvolta interiorizzata nella maturazione soggettiva e nella giovinezza, talaltra ricevuta e accettata dall’ambiente che riconosciamo più familiare e protettivo, che sarà sempre tendenzialmente naturalistica, oppure reazionaria o modernista (o barocca o neoclassica, come si dirà tra breve): e dato questo presupposto veniamo a patti con i problemi che ci si pongono, che richiederebbero decisioni utilitaristiche e determinate, la quali però non riescono mai puramente tali. Ogni nostra decisione è infine una transazione tra la nostra collocazione istintiva e i parametri obiettivi e utilitaristici del problema su cui dobbiamo decidere. E per questa ragione la tipologia degli atteggiamenti politici è infinitamente svariata e problematica.
Terza figura: barocchi e neoclassici La seconda figura sostituisce la prima, nel tempo, e costituisce il paradigma di riferimento di una data epoca, un dato ambiente sociale. Essa non estingue però la prima, come è facile comprendere pensando a qualsiasi caso concreto: se anche vi è una forte componente reazionaria, consapevole di sé, a determinare la scena della conflittualità politica, nondimeno infinite consuetudini rimangono completamente istintive e determinano un altro strato più primordiale di politica e di conflitto. Lo stesso accade allorché appare la terza figura, che è quella in cui “destra” non è più il reazionario, ma il suo discendente, che voglio chiamare barocco, e in cui finalmente evolve anche il tipo umano di “sinistra”, che perde il candore del modernista e diventa neoclassico.
Prima di qualificare questi termini, correggo quanto ho appena detto: non è esattamente il reazionario che genera un figlio barocco, né il modernista che mette al mondo una progenie neoclassica. E’ la situazione in cui il paradigma fondamentale è il conflitto reazionario – modernista che evolve, e ne genera un’altra in cui il paradigma è il conflitto barocco – neoclassico. Importante premettere questo, perché il fatto che sia la situazione a figliarne un’altra, non i soggetti in campo, ci spiega perché in questa evoluzione i ruoli si scambino e si intersechino con infinite complicazioni e contraddizioni apparenti. Ma prima di parlar di questo, occorre definire esattamente le forme mentali che vogliamo chiamare barocca e neoclassica.
Supponiamo di trovarci in una condizione di cose che abbia un suo equilibrio attorno a una dialettica tra tesi reazionarie e moderniste. Qui il reazionario sa che sta compiendo un arbitrio, usando un artificio, quando asserisce l’assolutezza di determinate istituzioni storiche. Nondimeno, la asserisce, perché quello è il suo ufficio al mondo, quello è il suo orizzonte, e per questa strada combatte la sua battaglia, sempre tesa a mantenere prima di tutto un ordine pacificato e stabile, accettando il prezzo di mantenere istituzioni disordinate e incoerenti, inique ai suoi stessi occhi. Il modernista fa il suo gioco a sua volta, e fa il suo ufficio: la vita si organizza creando le forme di cui necessita, e il modernista è il catalizzatore di questa creazione, sebbene non realizzi mai letteralmente ciò che astrattamente progetta. Il gioco riesce, perché questa pace è ciò che il mondo va cercando, spesso dovendo metabolizzare una di poco precedente metamorfosi traumatica di cui è viva la memoria. Se vogliamo chiarire queste parole con un esempio, pensiamo alla situazione vissuta dalla prima generazione del dopoguerra nei paesi dell’Occidente, che oggi tanti rievocano come una sorta di età dell’oro, dove tesi conservatrici (ovvero, tenuemente reazionarie) e moderniste costituivano un sistema che permetteva alla vita di espandersi e continuare (non importa se ciò sia vero: importa che questa è oggi l’immagine di quel tempo ormai non più attuale).
Nel mondo relativamente pacificato, spesso dopo che son finite le guerre e se ne è anche perso il ricordo, lo spirito reazionario mette al mondo un figlio che non è minimamente all’altezza dell’acume intellettivo del padre: il soggetto barocco, nato in una gabbia dorata di benessere, al quale appare che le istituzioni del suo presente siano le categorie della realtà, l’unico occhiale con il quale guardare le cose, e che di conseguenza sa soltanto comportarsi adeguatamente nel gioco dei rituali sociali del suo transeunte momento, mentre non sa né pensare né cavarsela da sé allorché deve affrontare il più piccolo dei problemi obiettivi che l’esistenza prima o poi gli assegna. E’ annoiato, ma anche ciecamente ansioso di perdere ciò che ha, ha mille occhi per sorprendere la fragilità del suo antagonista (non più modernista), che tende non più ad avversare e contenere, ma a odiare mortalmente. Per ogni altro aspetto, è sprovveduto e credulo, vittima di tutte le frodi che gli diano l’illusione di prolungare all’infinito il sistema del suo presente, unica fonte di orientamento e di identità che gli sia possibile. I suoi filosofi hanno coscienza di questo – soltanto di questo – e teorizzano variamente e vacuamente “l’interpretazione”, “la decostruzione”, mille modi per dire sempre la stessa cosa: non vi è altra realtà che le istruzioni sociali del presente, non vi sono altra logica e altre categorie che le dinamiche sociali del mondo in cui io so orientarmi. Un sogno, trasformato con le parole in apparente teorema: non è affatto vero che vi sono solo “interpretazioni” in questo mondo (perché una cosa è l’oggettivazione intellettuale dell’esperienza, un’altra il mondo di metafore con cui gli uomini danno senso alla propria esistenza), ma è verissimo che gli uomini di certe epoche si rappresentano le cose in questa chiave, e che una teoria del genere è per loro qualcosa, ha un valore. Ma quando sorge lo spirito del barocco, cambia anche il modo di pensare del modernista, che finalmente perde il candore eternamente giusnaturalistico dei sui avi, e va a cercare la sua identità, lo strumento per sopportare l’esistenza, non più nell’assolutezza della ragion pura, ma in una ragione umile ed empirica, fatta di distinzioni semplici e scopi pragmatici. Costretto dalla barocchizzazione del contesto, finalmente assume coscienza della relatività di ogni parola razionale che gli uomini possano pronunciare, e riconosce che infine non vi è altro valore se non il fatto che l’umanità vuol vivere, e vuole imprimere una forma al mondo. Da modernista, diviene neoclassico: lo chiamo così, perché ora la sua identità si definisce proprio nel fatto di saper ancora fare distinzioni semplici e nette, nello stile di ogni classicità, e in questa capacità si distingue radicalmente dal suo antagonista barocco, che non sa pensare nulla al di fuori delle sue apparenti categorie, tutte proiezioni della struttura sociale del presente. Il neoclassico è in un altro mondo rispetto a prima; può aver nostalgia di certi valori del mondo di ieri, e coltivarli come memorie pie; oppure può concepirli del tutto storicamente, e cercare parole nuove per le necessità del presente. Ma nel suo campo non c’è lite attorno a questo, perché i valori fondamentali sono tanto saldi quanto astratti e ridotti a un’essenzialità che si specifica in scelte pragmatiche ed empiriche, non in parole d’ordine razionali. Il barocco è stupido (in un senso tecnico e obiettivo, non polemico) La terza figura della distinzione tra destra e sinistra politiche è quella dove il paradigma fondamentale che definisce il contesto politico è la differenza di visione del mondo che corre tra barocchi e neoclassici, e dove quel che resta della seconda figura (e a maggior ragione della prima) diviene secondario, relitto di altri tempi. E’ chiaro che ho usato il termine barocco perché l’epoca canonica di questo paradigma fu il mondo secentesco degli artifici esasperati e delle forme elaborate e vuote; ma il barocco essenzialmente non è affatto soltanto lo stile di quell’epoca, temporalmente determinata: è molto di più, è lo schema con cui filtra l’esperienza delle cose l’uomo che non ha costruito da sé il proprio mondo e lo stile dalla propria vita, ma l’ha ricevuto in dono, già fatto, comodo, protettivo. Non a caso, il neobarocco stilistico degli anni a noi vicini (postmoderno, minimalista, decostruzionista, ecc.) ha improntato la cultura della seconda generazione del dopoguerra, quella dalla vita facile, e oggi definisce il paradigma politico del presente, massimamente nel nostro paese (dove si è verificata una concomitanza specifica di contingenze).
Non vi è un segno caratteristico del barocco in quanto tale. Le immagini che possiamo associare più facilmente a questa nozione – certe forme architettoniche, le volute del mobilio di gusto rococò, ecc. – le sono associate contingentemente, sono forme elette a simbolo di sé stesse da parte di epoche barocche nell’atteggiamento. Il barocco è rendersi capaci di gestire una tessitura molteplice di schemi sociali di comportamento, espressioni di cultura, stili di vita, e al tempo stesso divenire incapaci di distinzioni semplici e nette, improntate da concretezza del Giudizio. La mente barocca sa molte cose – molte più di quante ne potesse concepire l’ingenuo mondo dei suoi padri – ma messa alla prova dei fatti non sa poi giudicare delle vicende dell’esistenza con distinzioni chiare, che non siano artifici verbali, ma siano adeguate all’esperienza vissuta perché in essa esemplificabili; così di fronte a problemi anche semplici dà prova di disarmante quanto inaspettata ingenuità.
Per meglio comprendere la differenza nelle tre figure, vediamo le risposte tipiche dei diversi soggetti che le popolano a un problema tipicamente istituzionale, come ad esempio è quello che si pone ai nostri giorni riguardo alle possibili riforme dell’istituto matrimoniale, ammettendo tipi nuovi di patto, un tempo inconcepibili. Sono problemi che si pongono perché l’evoluzione complessiva della vita sociale li genera, e riguardo ai quali il modernista suole atteggiarsi con facile retorica, mentre il suo neoclassico figlio si regola invece con più prudente empirismo. Ma l’uomo “di destra”, come si atteggia? Nel caso più semplice, l’uomo “di destra” è colui che dice semplicemente “questa cosa è illecita, è contro natura, è illegittima perché inaudita”, e detto questo non ha davvero altro da dire. La consuetudine è tutto il suo orizzonte, ed egli la tutela asserendo semplicemente ciò che gli è sempre apparso ovviamente vero, scambiando il convenzionale per naturale (ciò che non fanno solo i barbari, ma in qualche misura tutti noi uomini facciamo in rapporto a taluni aspetti dell’esistenza e delle istruzioni che ci siamo costruiti). Siamo qui nella prima figura, rispetto alla quale l’eroe della seconda, il reazionario, si distinguerebbe dicendo: “è contro natura, sì… ma poi davvero lo è? Forse alla fine no, ma voglio io forse mescolarmi con la gente poco signorile che fa chiasso in strada mettendosi in mostra con cose che non si sono mai sentite? Questo certamente non lo voglio. E allora diciamo senz’altro che è contro natura…”
Lo scrupolo del reazionario sta tutto nel difendersi dalla pretesa di assolutezza della ragione del modernista, e dalla conflittualità che ne può essere innescata (anzi, che ne verrà certamente innescata, nella rappresentazione del reazionario, spesso piuttosto pavido che ardito). Così il reazionario si protegge dalle tesi del modernista, ma anche dai problemi obiettivi posti dall’esistenza (che esistono, checché ne dicano i professori postmoderni all’Università), e per farlo si distingue da quanto vi è di accessorio nel modernista: dai suoi simboli, dal suo stile di vita. Diceva Ortega y Gasset: potrei anche essere comunista se fosse solo questione di condividere i miei beni, ma ciò che non voglio condividere sono le idee degli altri, che gli altri tengono tanto a mettere in comune con me. Ostentatamente (ma spesso superficialmente) individualista, aristocratica, talvolta consonante con l’anarchia, l’intuizione reazionaria è prima di tutto fedele a un partito preso per puntiglio, e la cosa su cui disputa la interessa via via sempre meno. Alla fine, il vero reazionario può concedere tutto, purché il compromesso non sia una vittoria del modernista, ma sua, della sua capacità di neutralizzare le ragioni di conflitto e di controllare la drammaticità dell’esistenza.
Ecco, per inciso, un’altra ragione per cui non è esatto pensare che il reazionario generi il barocco, e il modernista il neoclassico, ma è esatto dire che la situazione dove il paradigma è il conflitto tra reazionari e modernisti ne può generare un’altra dove il conflitto principale, quello che dà il tono a tutti gli altri, si trasforma in quello tra barocco e neoclassico. Il reazionario, a cui i problemi obiettivi interessano via via sempre meno, è a un bivio: può evolvere in barocco, se focalizza sempre di più l’attenzione sull’aspetto di artificio e di arbitrio delle sue scelte, o in neoclassico, se mette a fuoco i problemi nella loro obiettiva esistenza e qualità. E il modernista è allo stesso bivio: diverrà barocco se trasformerà in consuetudini le parole che hanno definito originariamente la sua identità modernista, diverrà neoclassico se apprenderà a guardare dal di fuori il suo antico atteggiamento razionalista, e oggettivandolo a vederlo come cosa umana, figlia di un certo tempo e luogo, anziché come assoluta rivelazione del vero.
Figlio dunque di un genitore reazionario e d’un altro modernista (spesso proprio così empiricamente accade), il soggetto barocco pensa invece tutt’altra cosa, sempre la stessa: che è vero ciò che garantisce la sua identità nel contesto sociale dato in cui ha imparato a nuotare. Qualsiasi sia il problema su cui occorre prendere partito, sarà incoerente, opportunista, non conservatore di alcuna istituzione vera, antica soluzione a un problema umano, ma conservatore strenuo della struttura sociale del transeunte attimo presente. Il problema è quello di riformare i patti matrimoniali? E lui le proposte le giudicherà oggi innaturali, domani naturali, prima aberranti, poi eccellenti, inferno, paradiso, qualsiasi cosa, pur di non perdere mai il centro dell’attenzione nel contesto sociale. Senza quell’attenzione, muore.
Il tipo umano barocchizzato è cognitivamente incapace di riflettere su qualsiasi problema obiettivo, perché beneficia di un mondo in equilibrio dove si è trovato originariamente a suo agio, e dove non è stato stimolato a dare forma alla propria esistenza uccidendo (giustamente e iniquamente al tempo stesso) la generazione dei suoi padri, peccato necessario a ogni umanità capace di creare autonomamente una forma per la propria esistenza, e di rendersi capace di giudicare con concretezza. Abbonda invece di schemi comportamentali estrinseci, di parole dette come musica che guadagna applausi a chi la esegue, non intese mai nel loro significato sostanziale, e intese invece sempre benissimo per quanto esse implicano nel gioco dei valori sociali. Perde così via via la capacità di controllare le cose, e ne è terrorizzato, non avendo strumenti per oggettivare questo terrore (per definizione egli non ha strumenti per oggettivare nessun problema che non sia risolubile attraverso le connessioni sociali del suo presente). Così l’avversione per il suo (mite) neoclassico antagonista si va via via radicalizzando, e si trasforma in odio.
Risposta a possibile obiezione Si potrebbe obiettare che infine il soggetto barocco nella terza figura coincide con quello che asserisce semplicemente l’istituzione, nella prima, perché entrambi si qualificano in quanto asseriscono una tesi senza coscienza critica di ciò che fanno. Così la distinzione tra di essi potrebbe apparire artificiosa. Invece, la distinzione è reale e fortissima, perché il soggetto che trae identità dal contesto di istituzioni irriflesse in cui si è trovato a nascere (e che solitamente sono istituzioni di veneranda antichità, sebbene questo aspetto temporale sia accessorio), è essenzialmente coerente con se stesso, e sostiene sempre la stessa cosa. Il soggetto barocco, al contrario, è costitutivamente incoerente: sostiene ciò che lo rassicura oggi, pronto a smentirsi domani, e così si fa alfiere di istituti sociali solitamente giovani e transeunti, niente affatto nobilitati da reverenda antichità. Anche qui l’aspetto temporale è un accessorio empirico, che in sé non dimostra nulla, ma è indizio infallibile della barocchizzazione, la quale sempre scambia la moda del presente con la classicità, e irride il sacro a cui vuole apparire devota: saepe, premente deo, fert deus alter opem, vorrebbe insegnare a Pascal il gesuita (quinta Lettera Provinciale).
Dove il paradigma della situazione è quello della seconda figura, i conflitti hanno spazio per comporsi dialetticamente; in un contesto fortemente barocchizzato l’avversione è radicale, e la guerra è di annientamento, morale se non fisico, perché ciascun soggetto del conflitto rivolge all’altro un’aggressione totale. Anche il soggetto neoclassico aggredisce mortalmente il suo antagonista barocco, sebbene ciò non sia facile da riconoscere.
Il soggetto barocco non ha spazio per evolvere: può solo o rovinare, o lentamente decadere, a causa della sua inettitudine costitutiva a pensare facendo astrazione dai valori sociali del suo presente. E perciò, chiuso nel ridotto del suo mondo di convenzioni sociali, non ha poi tutti i torti detestando il suo antagonista neoclassico, perché costui, a sua volta affatto ignaro della gravità della situazione, non vuole altro che amministrare la situazione complessiva per il meglio, nell’interesse di tutti. In tutta buona fede, compie un atto di annientamento verso l’umanità barocchizzata, perché per questa la posta in gioco è di essere dichiarata morta civilmente, inetta a badare a se stessa, giuridicamente incapace. In ciò, a meno che la ferita non sia sanata dallo scorrere del tempo, vi è un esito drammatico potenziale. In un contesto fortemente barocchizzato, il ritornello che si ripete per anni si riduce a poche frasi: “Io voglio amministrare le cose per il bene di tutti con pochi atti di semplice empirico pragmatismo”, dice idealmente il neoclassico, senza mai accorgersi che al barocco sta dicendo implicitamente: “e con ciò faccio il mio e il tuo bene, al quale tu invece sei inetto”. Il barocco però percepisce questa conseguenza, che appartiene al novero delle cose che gli sono concepibili, e reagisce per salvare la propria identità umana, incurante di ogni aspetto obiettivo dei fatti. La sua frase è un ruggito di dolore che si esprime attraverso un ragionamento contorto quanto arrampicato sugli specchi, la cui fenomenologia è svariata: chi volesse studiarla, potrebbe seguire la catena degli articoli di fondo del Corriere della Sera degli anni recenti, nei quali il savio scrittore che è di turno ogni giorno ci dimostra sottilmente come criticare il Presidente del Consiglio pro tempore sia cosa cattiva:
Dice il Papa: «Ogni giorno, attraverso i giornali, la televisione, la radio, il male viene raccontato, ripetuto, amplificato».
Così, per esempio, attaccava Pietro Ostellino sul numero del 10 dicembre 2009 (che ho sotto gli occhi a caso). Lascio indovinare quale persecuzione a danno di un innocente sia poi il male che viene amplificato dalla chiacchiera vana del mondo.
Contesti barocchizzati e forme eversive (fascismi, bolscevismi)
Alcune precisazioni, per ora solo accennate e provvisorie, sono necessarie per collocare esattamente al loro posto in questo schema i fenomeni di cui abbiamo memoria viva.
Innanzitutto, mi sembra che ci siano due epoche profondamente barocchizzate, due epoche in cui è dominante la dialettica della terza figura, piuttosto che della seconda. Una è l’epoca della seconda generazione del dopoguerra, dove ho vissuto, e dove ho avvertito la dimensione della barocchizzazione sulla mia pelle, vivendo in un paese che è scivolato via via nell’incapacità di risolvere qualsiasi problema che non sia meschinamente privato, e che ha rappresentato radicalmente una tendenza tuttavia generale nei paesi del primo mondo, dove la scienza e la cultura si sono insterilite a ripetersi accademicamente con ottusità prima sconosciuta, il comportamento sociale si è fatto in genere scioccamente uniforme, la creatività soggettiva stenta a trovare terreno su cui germogliare.
L’altra, probabilmente, è l’epoca che finì nel 1914, allorché la società europea volle la guerra come liberazione immaginaria da un sistema di vincoli che non sopportava più, e che tuttavia non sapeva aggredire obbiettivamente. E’ una storia tutta da scrivere: ma la transizione dalla classica pulizia del conflitto tra reazionari e modernisti che si viveva nell’Italia (e altrove) attorno al 1850 alla torbida confusione del mondo di 50 o 60 anni dopo, infestato di positivisti, perbenisti, nazionalisti e socialisti da caffè chantant, percepito emotivamente nella sua falsità dalla sensibilità di Nietzsche, ma anche di Bergson o di Croce, o anche dal Gian Burrasca, ci fa intravedere una mutazione di paradigma che non mi pare si possa descrivere diversamente: dopo il 1870 il mondo europeo conobbe un processo di barocchizzazione non molto diverso da quello di cento anni dopo, in cui siamo immersi oggi.
Un’altra precisazione riguarda i fenomeni eversivi che hanno segnato la vicenda europea tra le due guerre, e che poi si sono riprodotti altrove nel mondo. Prima di oggi (http://www.nuovorealismo.it/CrisiPoliticaClassica/crisi_default.asp) ho sostenuto il carattere eccezionale e unico delle eversioni fasciste e bolsceviche, che non sono fenomeni estremi (quantitativamente) di alcuna destra o alcuna sinistra, ma furono il risultato della politicizzazione di soggetti sociali che si emanciparono dalle costrizioni che tradizionalmente garantivano la loro controllata subalternità, e si appropriarono dell’apparenza di certe tipologie di acculturazione, essendo tuttavia incapaci di agire con realismo conflittuale nel contesto sociale in cui accadde loro di vivere.
Continuo a sostenere questa tesi, distinguendo tra la destra intesa come soggettività barocchizzata e le eversioni del tempo della grande crisi della politica realistica, iniziato nel 1914 e terminato dopo il 1945, allorché l’Occidente tornò alla ragione e il mondo sovietico sentì di dover restaurare una qualche forma di diritto certo, smettendo di essere eversivo per divenire severamente autoritario, nei modi classici della politica moderna. Continuo a sostenere questa tesi, perché il soggetto barocchizzato ha una percezione esatta tanto di sé quanto del suo contraddittore neoclassico, che nega razionalmente la sua interpretazione della socialità del presente come categoria della realtà, mentre l’eversore del tempo tra le due guerre non era in grado di avere questa percezione, e infatti devastava il mondo inseguendo un nemico immaginario: per (chi si sentiva rappresentato da) Hitler gli ebrei, per (chi si sentiva rappresentato da) Stalin qualcosa di più complicato, e cioè coloro che avendo una memoria delle tradizioni civili russe avrebbero potuto ricondurlo a subalternità. Il soggetto barocchizzato è essenzialmente uno strenuo conservatore (del passato prossimo piuttosto che di istituzioni consolidate), mentre il soggetto eversivo (fascista, bolscevico) è stato capace di essere uno sterminatore, proprio perché i suoi nemici erano proiezioni immaginarie, e la sua ira e paura di conseguenza impossibili da placare.
Il soggetto fascista, come quello bolscevico, è chiuso nel suo mondo, e non appartiene né alla destra né alla sinistra, né intese nella seconda figura né nella terza. Ha però una relazione con destra e sinistra, che non dipende da lui, ma dalla scelta fatta dal soggetto politicamente improntato dalla sensibilità di destra o di sinistra. Accade, infatti, e la cosa ha infinite varianti e dimostrazioni empiriche, che quando il reazionario o il barocco devono scegliere tra la transazione con il loro contraddittore modernista/neoclassico oppure con il fascista, scelgano la transazione con il fascista, e ne vengano strumentalizzati. Accade, egualmente, e la cosa ha altrettante varianti e dimostrazioni empiriche, che quando il modernista o il neoclassico devono scegliere tra la transazione con il loro contraddittore reazionario/barocco oppure con il tipo politico di estrema sinistra, scelgano la transazione con il quest’ultimo, e ne vengano identicamente strumentalizzati. La storia della cultura accademica è piena di questi trasporti emotivi e di queste strumentalizzazioni: di qua, ad esempio, il Thomas Mann del primo dopoguerra, il Giovanni Gentile del 1943, di là l’infinita serie di cattedratici che sono stati creduli verso l’Unione Sovietica, la Cina, Cuba. Né ciò può avere rimedio, se non attraverso la piena coscienza storica del fenomeno nella sua globalità.
Il contesto italiano di questi anni
E così arriviamo a un giudizio sulla situazione italiana di quest’epoca portando all’attenzione un elemento che sfugge. Le analisi correnti non vanno oltre l’evidenza assai rumorosa della politica populista, superficiale e aggressiva, che è impossibile non notare. Sfugge invece che la premessa dell’esplosione populista è la barocchizzazione del contesto, precedente logicamente e nel tempo, e che proprio la barocchizzazione della società italiana e delle sue élites (in via di estinzione, a dire il vero) è il motivo per cui le istanze populiste esplodono senza contenimento.
Certamente la cifra vistosa della politica italiana dal 1994 in avanti è il prevalere del populismo, ovvero di tesi facili, sentimenti politici elementari, soluzioni apparenti, che esistono perché l’umanità è condannata al perenne dissidio con la propria cultura, e perché pensare con complessità richiede da ciascuno la spesa dell’energia necessaria a rendersene capaci. Il populismo, il farsi soggetto politico di semplificazioni sottoculturali, l’evoluzione strisciante verso forme fasciste, è una potenzialità ogni momento presente, non perché la società si divida in popolo ed élites (questo è una semplificazione che poi urta contro mille eccezioni ogni volta che si tenta di usarla determinatamente), ma perché ciascuno di noi è “massa” ed è plebe allorché giudica superficialmente, sulla base di un frammento di notizia, di un’immagine delle cose, di una voce ricevuta e accettata senza critica.
Ma proprio perché il populismo è una costante, la condizione istituzionalmente normale delle cose è quella in cui il populismo e le sue istanze sottoculturali vengono contenuti da un linguaggio politico di qualità più articolata. Se il populismo prevale, è perché ha un complice: il quale non è altro che la barocchizzazione complessiva della cultura di un tempo. L’analfabeta di ritorno, barocco, diviene complice dell’analfabeta eterno, populista, sottoculturale, infine fascista. E così infatti vediamo nella società italiana due forme diverse ma complementari di complicità verso il populismo: quella di antichi reazionari accanto a quella di antichi modernisti. I primi escogitano sillogismi per dimostrare la legittimità del populismo, i secondi si trovano in dissidio con la memoria dei loro antichi valori e ne vengono paralizzati in ogni prassi. Entrambi dal populismo vengono vistosamente strumentalizzati.
Dato il carattere teorico di questo scritto, sarebbe improprio ricavarne indicazioni per la prassi, se non questa assai generica: che agire efficacemente in una situazione come quella del presente italiano richiederebbe, forse, che il soggetto politico neoclassico prendesse coscienza di sé come tale, rappresentando se stesso come neoclassico e non come modernista, e riformulasse il suo linguaggio politico di conseguenza.
Raccolgo qui appunti di lettura e recensioni di libri pertinenti al tema del saggio. Non do recensioni complete, ma piuttosto l’indicazione di qualche aspetto singolare.
SULLA TIRANNIA di Fernando Pessoa A cura di Roberto Mulinacci, Guanda, 2009 http://www.guanda.it/scheda.asp?editore=Guanda&idlibro=6748&titolo=SULLA+TIRANNIA
Se qualcuno fu paradigmatico della figura del reazionario strumentalizzato dal fascismo, lo fu Fernando Pessoa. Questi piccoli scritti si segnalano per la sostanziale ribollente passione che vi si esprime, non chiarita, e mascherata sotto la specie della prosa analitica e razionale. All’inesperto, all’adolescente alle sue prime letture, all’autodidatta, questi piccoli saggi apparirebbero analisi filosofiche obiettive e distaccate; e sono invece tutt’altro, scritti aggressivi e polemici, dove Pessoa non giunge ad alcuna coscienza della tempesta emotiva che le idee moderniste, illuministe e liberali hanno il potere di scatenare nel suo animo.
Il primo saggio è su L’Opinione pubblica. Il liberalismo inglese sarebbe efficace e sostanziale perché lì, in Inghilterra, è tradizionale: un luogo comune degli autoritari novecenteschi, che Pessoa sposa e argomenta con una citazione di Lord Salisbyury, a p. 58. Per costui, quanto vi è di fittizio e convenzionale nei meccanismi della rappresentanza ne compromette in modo assoluto la validità; critica inesperta, perché ogni diritto (ivi compreso quello consuetudinario delle mitiche e rimpiante Gemeischaft) è volontà di astrazioni, e dunque si fonda su artifici che non incarnano il volere concreto del momento presente. Se i meccanismi della rappresentanza fossero delegittimati da questo, lo sarebbe a maggior ragione qualsiasi diritto, ivi compreso quello che di un Lord fa un Lord.
Una bella qualificazione c’è a p. 71:
“
Le pagine inutili che seguono sono 1'espressione, tanto artistica quanto l'argomento lo rende possibile, di ciò che le idee perturbate dalla guerra recente suggeriscono a uno spirito indagatore. Esse sono il risultato di una speculazione sterile sul conflitto tra la Brutalità, rappresentata dai tedeschi, e la Stupidità, che gli Alleati incarnavano.
Il ruolo dell'Intelligenza è quello di non accettare l'Istinto. Che vincesse la Brutalità o la Stupidità, era indifferente per l'Intelligenza. Che la Stupidità abbia vinto non può più essergli indifferente. Queste pagine sono una protesta contro il vincitore in una lotta, in cui, chiunque avesse vinto, sarebbe stato un peccato che non avesse vinto l'altro.
Non la sottovaluterei: l’Intelligenza reazionaria non può essere che individuale e individualistica, e incapace di fruttare nulla che non sia fine a se stesso. Ed ecco infatti che la qualificazione dei contendenti nei termini di Pessoa non lascia spazio ad alcuna possibilità di costruzione.
L’analisi della tirannia, analogamente a quella dell’opinione pubblica, procede elegantemente, con apparenza di rigore analitico, e qualche coup de théâtre basato su petizioni di principio piuttosto facili da decodificare (“è evidente”, spesso, ciò che evidente non è per nulla). Vi trovano spazio curiose credenze di Pessoa (p. 100):
I greci e gli arabi sono stati i più grandi astrologi (perché degli egiziani e dei caldei sappiamo soltanto che lo sono stati). La scienza culmina nell'astrologia. L'auge della scienza è il riconoscimento che nulla esiste al di fuori della legge: che tutto vive nel Destino. La scienza arriverà alla sua perfezione quando, conoscendo il determinismo come verità, riconoscerà l'astrologia come scienza, quale, d'altronde, non la riconoscono solo quanti non l'hanno mai studiata approfonditamente e non sanno che, se in essa ci sono degli errori, questi non sono di più degli errori diagnostici in medicina, la quale nessuno nega che sia una scienza, o che abbia una base scientifica.
Non basta sottovalutare con un sorriso, perché anche qui si rivela una costante: la visione reazionaria ha in sé, sempre, già al tempo del Bellarmino, la potenzialità di una concezione epistemologica assai più spregiudicata rispetto a quella della vulgata illuminista. Ma resta altresì sempre una potenzialità incapace di svilupparsi razionalmente, ed evolve quindi nella mitologia che eleva la volgare superstizione al rango di sapienza.
La chiusa di questi dialoghi dà un giudizio notevole sulla filosofia del tempo:
Oggi l’Intelligenza, come in tutti i periodi di decadenza, si mette a servire l'istinto. E si hanno i vari fenomeni tipici della nostra epoca - l'irrazionalismo di Nietzsche, l'istintivismo delle correnti tradizionaliste, il pragmatismo, gli intuizionismi tutti - quella somma di correnti che elevano il non comprendere a miglior forma di comprensione. Che acre ironia quella del giusto Destino che rinchiuse in un manicomio Nietzsche, l'ignobile difensore dell'aristocraticismo della plebe!
Notevole perché l’ “Intelligenza” di Pessoa vi viene restaurata nei suoi diritti di intelligenza reazionaria: anarchica, individuale, fine a se stessa, veramente aristocratica e incontaminata dal compromesso con “l'aristocraticismo della plebe”. Un giudizio che forse colloca la figura di Nietzsche in una dimensione più vera rispetto alla sopravvalutazione divulgata dalla storiografia filosofica accademica del tardo Novecento.
Lo scritto sulle Società segrete (successivo al 1933, cfr. p. 123) scende al livello della fobia complottista, e non offre spunti, ma suggerisce un quadro di decadenza personale del poeta, la cui breve vita sarebbe finita di lì a poco.
Berman, Paul, Sessantotto, La generazione delle due utopie, (ediz. it. Einaudi, 2006)
Per un’analisi complementare, Galli, Carlo, Perché ancora destra e sinistra, Laterza, 2010, http://www.nuovorealismo.it/testi/C2010Galli_destra_sinistra.asp
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